Библиотека Михаила Грачева

	предыдущая		следующая
		содержание

Европа способна выполнить свой долг перед самой собою и остальным миром только при условии, что она сохранит свою индивидуальность. Вопрос об особенностях нравственного самосознания европейцев не является, таким образом, второстепенным или праздным. Если интеграционный процесс не будет направляться общим самосознанием, он рано или поздно приведет к хаосу. [Между тем] привычки и установки, необходимые для поддержания новых европейских институтов, обусловлены в конечном счете наличием общих убеждений.

Такая нравственная индивидуальность подразумевает некую историю, которую мы должны рассказать самим себе об истоках и природе наших убеждений. История эта вполне доступна. Европейцам нужно лишь собрать воедино фрагменты прошлого, чтобы осознать важную этическую преемственность. Но здесь есть одно препятствие. Фрагменты нашего прошлого лежат буквально у нас под ногами, но мы почему-то боимся поднять их и сложить воедино. В чем тут дело? Для этого есть по меньшей мере две причины. Одна из них – существование в Европе стойких пережитков антиклерикализма. Другая, возникшая совсем недавно, – это развитие представлений, именуемых “мультикультурализмом”.

Даже в Соединенных Штатах, стране, где история представляется более простой и ясной, менее замутненной антиклерикализмом, чем в Европе, наметились определенные перемены. Мультикультуралистский подход, превращенный в политическое оружие обретающими все большую уверенность себе меньшинствами, затуманивает самосознание американского [с.236] либерализма. Чтобы убедиться в этом, достаточно ознакомиться с путаными решениями Верховного суда по вопросам открытой дискриминации, например. В Европе, где остаточный антиклерикализм и современный мультикультурализм подчас объединяются ко взаимной выгоде, дела обстоят гораздо хуже. Как следствие, в Европе стало проблемой сохранение нравственной самобытности.

Чтобы понять отличительные особенности Европы, следует обратиться к ее религиозным основам. Ведь нравственные принципы, выработанные христианством, по-прежнему составляют фундамент европейского гражданского общества, всех окружающих нас институтов.

На первый взгляд такое утверждение может показаться странным. Сегодня европейцы живут в мире, одной из наиболее впечатляющих особенностей которого является то, что ни одна модель поведения, ни одна концепция оценки наших желаний и поступков не утверждается принудительным образом. У нас нет не только институтов, жестко регулирующих частную жизнь граждан – и это хорошо, – но и традиционных инструментов социального воздействия, обусловленных патриархальными семейными отношениями или общественным мнением. Более того, связанное с демократизацией общества и развитием рыночных отношений умножение наших желаний и потребностей сочетается с технологическим прогрессом, позволяющим нам получать информацию обо всем происходящем. [Как следствие], мы изо дня в день наблюдаем распад своей индивидуальности.

В Европе публичные дискуссии на нравственные темы чаще всего оказывались бесплодными и даже бесполезными ввиду бесконечного разнообразия форм человеческого поведения. Сегодня мы настолько информированы в этих вопросах и готовы обсуждать их настолько более откровенно, чем прежде, что любые попытки настаивать на той или иной модели характера наталкиваются на препятствия, представляющиеся непреодолимыми. Ведь мы не только многое знаем о человеческом поведении во всем его разнообразии и открыто обсуждаем эту тему, но и имеем гораздо более точное представление об истоках этого многообразия, опираясь на эмпирическую [с.237] традицию анализа социально-психологической мотивации поведения. Вооруженные знанием механизмов поведения, мы впадаем в искушение выйти за пределы правовых норм, необходимых для защиты свободы выбора и рыночных отношений, и любые попытки создать идеал человеческой личности и соответствующий ему свод нравственных правил оказываются обречены на неудачу. Потребности людей попросту слишком разнообразны. Приверженность одному комплексу ценностей и стремлений формирует идеал личности, который может быть несовместим с идеалом, соответствующим иному комплексу желаний.

На этом фоне система взглядов, которую я называю экономизмом и которая является производной от философии утилитаризма, воспринимается как вынужденное признание основных черт современного западного мира. Стимулирование экономического роста представляется лучшим средством не только разрешения социальных конфликтов или проблем распределения, но и учета человеческого многообразия. Не случайно, видимо, утилитаристы, начиная с середины восемнадцатого века, более или менее открыто говорили об общественной природе формирования потребностей и подвергали сомнению автономию (а то и само существование) личности.

Конечно, великие философы-утилитаристы, от Гоббса и Юма до Джона Стюарта Милля, выступали не только с антиклерикальных, но и с антирелигиозных позиций. Какова же сверхзадача религии? Она состоит в том, чтобы управлять человеческой волей, направлять желания и, через них, действия. А раз так, нет ничего циничного в предположении, что утилитаристский взгляд на личность как на комплекс желаний и потребностей и утилитаристская трактовка воли как желания, предшествующего действию, подразумевают, пусть лишь в некоторой степени, уничтожение власти религии над волей. Если же не существует самой человеческой воли, по крайней мере в том смысле, который вкладывает в это понятие традиционное христианское учение, то о какой власти над ней может идти речь? В свете изложенного двусмысленное толкование понятия личности, выдвинутое утилитаристской философией, выглядит, по меньшей мере, весьма удобным. [с.238]

Неспособность утилитаризма апеллировать к воле, в существование которой он не слишком верит, резко контрастирует с основным течением либерализма, представленным великим немецким философом Иммануилом Кантом. Для Канта альфой и омегой либерализма выступает понятие воли. Центральное место его нравственной философии занимает попытка разработать критерий оценки намерений, критерий подлинной нравственности, который давал бы возможность универсализировать намерения. “Действуйте так, чтобы правила вашего поведения могли быть приняты всеми разумными существами”, [– писал он]. Соблазнительно видеть в этом изречении светский вариант основной нормы христианской этики, гласящей, что “возлюбить Господа всем сердцем и умом вашим” значит “возлюбить ближнего своего как самого себя”. Как и христианство, кантианский либерализм считал величайшей из потребностей человека как разумного существа потребность в правилах поведения, в средстве управления самим собою как свободной и ответственной личностью.

Беда современного экономизма в том, что он не занимается проблемой саморегулирования личности и не пытается ответить на вопрос, что же необходимо для легитимизации значения человеческой воли. Для утилитаризма с его установкой на абсолютизацию удовольствия и счастья не существует необходимости в обуздании самовластия воли. Взамен он предлагает усредненный критерий оценок коллективных решений, который порочен, так как не учитывает требований справедливости. Это пренебрежение к справедливости отражает неспособность утилитаризма различать в людях автономные и рациональные личности, нуждающиеся в правилах, регулирующих их собственную волю. Утилитаризм лишь складывает удовольствия, получаемые индивидами, рассматривая общество как коллективное целое. Он не видит и не учитывает различий между людьми, их потребности в автономии.

Здесь проявляются два диаметрально противоположных взгляда на идею равенства людей. Для утилитаристов в их расчетах полезности каждый человек, как мы убедились, принимается за единицу, и не более того. Но почему? Не следует ли предположить, что некоторых людей [справедливо было бы] [с.239] считать за шесть единиц, а других – за минус единицу? В конце концов, такое неравенство в оценках, как правило, и принято в большинстве обществ. При этом утилитаризм не дает вразумительного ответа на вопрос, почему каждый человек должен считаться лишь единицей. Как мы отмечали, он вообще не имеет концепции личности. Недостаточно рассматривать людей как равные единицы, равные вместилища радости и горя. В этом случае не различаются люди как отдельные физические тела и как рациональные индивиды, в равной степени заслуживающие уважения. Факт смешивается с его оценкой.

Ранние утилитаристы гордились тем, что отрицали “абсурдные”, с их точки зрения, метафизические построения теории естественного права и ее религиозные истоки. Наделение людей естественными правами Бентам считал “высокопарной чепухой”. На самом деле утилитаристская приверженность равенству паразитировала на том самом христианском естественном праве, которое утилитаризм отвергал. Бентамовский акцент на равенстве, необходимом для целей исчисления полезности и приумножения счастья, косвенным образом подразумевал, что все свободные индивиды являются носителями равных основных прав. Сам же этот принцип утвердился в Европе именно благодаря христианской традиции естественного права.

Таким образом, мы вновь возвращаемся к идее равенства. Теперь следует более внимательно рассмотреть ее связь с христианскими верованиями. Без этого мы не поймем природу современной демократии, не оценим ее источники и ее проблемы.

Говоря о теоретическом и практическом аспектах античной демократии, мы выяснили, что она была теснейшим образом связана с признанием “естественного” неравенства, с верой в неустранимые статусные различия. Гражданство было привилегией. Каждый гражданин полиса в равной мере обладал этой привилегией. Однако в совокупности все граждане составляли привилегированную касту. Они занимались делами полиса и заботились об общем благе. Граждане демонстрировали свое превосходство перед теми, кто стоял ниже их на социальной лестнице, – женщинами, иностранцами и рабами. [с.240] считать за шесть единиц, а других – за минус единицу? В конце концов, такое неравенство в оценках, как правило, и принято в большинстве обществ. При этом утилитаризм не дает вразумительного ответа на вопрос, почему каждый человек должен считаться лишь единицей. Как мы отмечали, он вообще не имеет концепции личности. Недостаточно рассматривать людей как равные единицы, равные вместилища радости и горя. В этом случае не различаются люди как отдельные физические тела и как рациональные индивиды, в равной степени заслуживающие уважения. Факт смешивается с его оценкой.

Изначально подобные представления отсутствовали и в иудаизме. Взаимоотношения иудейского Бога с его народом делало последний привилегированной группой – “избранным народом”. И сколь бы изощренными ни становились представления иудеев о природе божественной воли, особенно в учениях пророков последних столетий дохристианской эры, они так и не достигли недвусмысленного универсализма. Обладая потенциалом духовного роста, иудаизм остался в основном племенной по своим воззрениям религией. Он не был последовательно обращен к человеку как таковому.

Только пришествие христианства произвело подлиннную духовную революцию. Оно заложило нравственные основы современной демократии, наделив индивидуумов [единым] моральным статусом сынов Божиих, – статусом, который со временем трансформировался в общественный статус, или социальную роль.

Само христианство можно считать сплавом иудаизма и элементов греческой философии. В период эллинизма некоторые греческие философы начали размышлять о “человеческой природе”, скрывавшейся за различными социальными условностями. Однако их рассуждения были направлены скорее на демонстрацию своего интеллектуального превосходства, своей способности подняться над уровнем их окружения. В этом смысле они выступали с позиций естественного неравенства. Размышления этих философов не содержали в себе радикального нравственного посыла. Они не стремились оспаривать или ниспровергать “аристократические” представления или традиции, принятые в практике городов-государств, хотя, возможно, отражали признаки их упадка и возвышения Римской империи.

Пришествие христианства сопряжено со многими сложными вопросами в области социологии знания. Однако трудно не заметить параллели между прогрессирующей централизацией власти в Средиземноморье и внезапным переходом к монотеизму в первые века нашей эры. Христианству удалось объединить [с.241] абстрактные построения эллинистической философии, ее рассуждения об универсальности человеческой природы с иудаистской идеей подчиненности высшей, или божественной, воле. Сочетание признания равенства людей (“равенства душ”) с верой в необходимость познания божественной воли породило новый тип взаимоотношений с божеством, взаимоотношений сугубо личных, а не племенных. В итоге возникло понятие индивидуума, сначала в виде нравственного статуса, а много веков спустя и в качестве социального статуса, или роли.

Признание фундаментального равенства людей не сводилось к спекулятивному освобождению от накопившихся социальных условностей, а указывало на необходимость нравственной реакции на индивидуальную свободу, обусловленную равенством людей перед Богом. Слова Иисуса о том, что “царствие Божие находится внутри нас” (как они передавались и толковались ранними христианскими авторами), должны были вызвать такую нравственную реакцию, способствовать рождению индивидуальной воли. В этом смысле можно сказать, что христианская идея Бога заложила онтологическую основу для формирования индивида как носителя сначала морального, а затем и социального статуса. В этом воплотилась обращенность христианства к внутреннему миру человека; личные мотивы как побудительная причина его действий признавались отныне гораздо выше любых установленных социальных норм. Следование правилам – ветхозаветным “законам” – уступило место осознанно совершаемым поступкам. Таким образом, христианская концепция Бога заложила основы общества, не знавшего прецедентов в истории.

В этом можно убедиться, обратившись к образным представлениям, на которые мы, жители христианского Запада, и сегодня опираемся при оценках социальной действительности. Мы считаем, что каждый индивидуум, по природе или в силу права, имеет собственный путь к истине и свою собственную опору бытия. У каждого из нас есть свой “надел реальности”, свой участок истины, к которому мы имеем прямой доступ. Понимание природы вещей дано нам совестью и нашим сознанием, а не принадлежностью к какой-нибудь группе. И это чрезвычайно важно. Ведь христианский Бог существует [с.242] лишь при условии постижения природы вещей нами как индивидуумами. Это условие, в свою очередь, является решающим оправданием демократического общества, – общества, где уважается моральное равенство всех его членов и где каждому гарантируется равная свобода. Оно объясняет, как понятие “христианской свободы” породило совершенно новую “демократическую” модель человеческого сообщества.

Если мы хотим понять, как христианство изменило наш мир, можно обратиться к методу Карла Маркса, использованному им для анализа истории классовой борьбы в Европе. Маркс делал различие между “классом в себе” и “классом для себя”. Тем самым он показывал, что класс может существовать объективно, иметь свои отличительные признаки, такие, например, как род занятий составляющих его людей, не сознавая себя при этом классом. Лучшим примером такого класса в истории Европы служит средневековое крестьянство, невежественное, разобщенное, не знавшее даже слов для обозначения самого себя. Это, по Марксу, отличало крестьян от горожан или буржуазии. Последние, борясь против феодалов, постепенно обрели понимание себя как класса и осознали свои интересы.

Если применять те же категории к оценке роли христианства, можно сказать, что оно застало людей как “род человеческий в себе” и попыталось превратить его в “человечество для себя”. Таким образом, определяющей чертой христианства является универсализм. Его целью было создание единого человеческого общества, то есть общества, состоящего из индивидов, а не из племен, кланов или каст. Отношения между отдельным человеком и его Богом – это, с точки зрения христианства, основной критерий, по которому определяется значимость всего остального. И этот критерий, по определению, применим ко всем в равной степени. Поэтому глубокий индивидуализм христианства был просто обратной стороной его универсализма. Христианская концепция Бога стала средством становления человеческого братства, обретения родом людским самосознания через установление между каждым человеком и высшим существом, то есть Богом, таких отношений, которые и предполагали бы, и оправдывали духовное равенство всех смертных. [с.243]

Эту идейную канву можно по справедливости назвать изначальной конституцией Европы. Именно такая концепция идеального отношения человека к себе подобным и к их Богу привела св. Августина к противопоставлению Града небесного, олицетворявшего эти нормы, Граду земному, презревшему их. Тем самым св. Августин подчеркивал глубоко революционный характер христианства, столь отличного в своем индивидуализме и универсализме от всех форм местничества и трайбализма. Августин утверждал, что становление человечества как рода людского для себя является задачей, поставленной перед христианами самим Богом, призывом к их коллективной воле, которая, отталкиваясь от иудаистских верований, превратила чисто умозрительный универсализм эллинистической философии в воинствующую церковь на земле.

Эти христианские воззрения стали тем тиглем, в котором была выплавлена Европа. Этот процесс легче проследить в Западной, чем в Восточной Европе, потому что после падения Западной Римской империи папство осталось единственным проповедником и проводником христианского универсализма и индивидуализма. Основываясь на наследии римского права, папство начало создавать для христиан [новую] правовую систему, исходящую из предпосылки их духовного равенства. Разумеется, эта система сформировалась не сразу. Она никогда и не была реализована полностью. Напротив, социальные условия варварства и практика патронажа, распространенная германскими завоевателями Западной Европы, привели к созданию феодальной системы, основанной на признании неравенства, на отношениях превосходства и подчинения, возникающих по праву рождения. Однако феодализм, подвергавшийся нападкам со многих сторон, не мог долго существовать в христианской Европе, фундаментом которой оставались противоречащие ему принципы духовного равенства. Именно поэтому пришедшая на смену античному рабству новая разновидность подчинения, крепостничество, также оказалась лишь переходной социальной формой.

Христианская церковь не могла не подрывать устойчивых форм социального подчинения. Ее моральные принципы противостояли этим формам даже тогда, когда церковь была вынуждена [с.244] смириться с практикой рабства и феодализма. Не случайно, что освобождение рабов почиталось раннехристианской церковью как благое деяние и что само рабство в его античной форме фактически исчезло к началу десятого века. Не случайно и то, что церковь открывала каждому возможность продвижения по социальной лестнице даже в те времена, когда в феодальном обществе господствовал дух кастовости, сословного неравенства и субординации. Христианская церковь неустанно стремилась к тому, чтобы утвердить превосходство нравственного закона над всеми законами, созданными людьми, и соответственно показать, что царство духа, царство разума не должно и не может быть подчинено мирской реальности. Сила не порождает права. Государственная власть не должна вмешиваться в частную сферу, определяемую лишь совестью в ее истинном понимании.

Таковы базовые истины, на которых строилась Европа -медленно, болезненно, неравномерно. Именно эти истины дали Европе нечто вроде первой ее конституции – осознание пределов легитимного применения государственной власти, пределов, установленных нравственными нормами. В течение многих веков средством утверждения и защиты этой конституции на Западе служило папство. Оно было проводником универсализма и индивидуализма, хранителем ценностей, которые способствовали в дальнейшем (пусть даже и непреднамеренно) созданию в Европе невиданного доселе общества, – общества, которое вполне можно назвать демократическим, ибо оно зиждется на принципе гражданского равенства. Однако нашему пониманию этой роли христианской церкви помешало то обстоятельство, что она стала отождествляться с социальным расслоением общества и сословными привилегиями, в уничтожении которых церковь по большому счету сыграла важнейшую роль.

После долгих веков борьбы за утверждение европейских ценностей и традиций церковь, увы, свыклась со своей ролью морального гегемона, со своим привилегированным положением в обществе. Хотя сама она осторожно воздерживалась от применения силы, она научилась использовать в своих целях светскую власть и через нее насильственно насаждать свои [с.245] доктрины. В этом случае церковь нарушила принцип “христианской свободы”, который многие из ее величайших мыслителей, в том числе св. Августин, всегда понимали как отказ от принуждения в вопросах веры. Все это могло иметь только один результат. С шестнадцатого по восемнадцатый век все новые и новые европейские интеллектуалы обращали выработанные христианством нравственные каноны против самой церкви. Так возник главный постулат европейского либерализма – принцип “равной свободы”, и с тех пор христианские нравственные установки были перенесены в мирскую жизнь. В своем новом качестве они все больше отдалялись от христианской теологии, зачастую принимая форму ожесточенного антиклерикализма.

Утверждение воззрений, вытекавших из веры в духовное равенство людей – которое в восемнадцатом веке чаще именовалось “естественным равенством”, – стало важнейшим элементом движения к новому типу общества, основанного на гражданском равенстве. И по мере того как это движение развивалось и крепло, оно все чаще находило в лице церкви, в некоторых ее установлениях и догматах препятствие и даже врага. Вот почему к восемнадцатому веку антиклерикализм стал доминирующим фактором нравственно-интеллектуальной жизни в Западной Европе. Представление о равной свободе, выпестованное церковью, обернулось против нее самой.

Сегодня это обстоятельство не должно заслонять того факта, что упомянутая мною выше “изначальная конституция Европы” – основа, заложенная эгалитаристскими нормами христианской морали, указывавшими на роль совести и значение частной сферы, – в корне отличалась от религиозных основ большинства человеческих сообществ. Она отличалась от них потому, что в ее фундаменте лежал [принцип] универсализма. Именно в этом разница между Европой и древним Израилем, античными греческими городами-государствами, синтоистской Японией и всеми языческими племенами. Европейские нормы формулировались в конечном счете в категориях прав и обязанностей индивидов, а не отличительных особенностей групп. [с.246]

Изначальная конституция Европы никогда не была партикуляристской. Этому препятствовала Католическая церковь, ее доктрины и духовенство. Проявлениями этой своеобразной конституции были не затихавшие в средневековой Европе споры и разногласия по поводу инвеституры, взаимоотношений между церковными и светскими властями, а также роли нравственного закона. Изначальная конституция Европы, разумеется, никогда не была изложена на бумаге. Несмотря на все раздиравшие их разногласия и вражду, феодальная знать, национальные монархии и независимые коммуны средневековой Европы были солидарны в своем недоверии к папской власти, ибо некоторые понтифики предпринимали попытки законодательного оформления норм, способных сделать Святой престол апелляционным судом последней инстанции европейского “правового государства”. Именно так понимали свое предназначение самые умные и амбициозные папы средневековья. То, что часто называют “теократическими” претензиями Иннокентия III, следует рассматривать как попытку установления легитимного панъевропейского правового порядка, который признавал бы определенные моральные права и защищал бы их от посягательств любых светских властей.

В этом есть что-то до странности знакомое. Попытка ограничить полноту власти правительства рамками концепции правосудия, основанной на признании гражданских прав, представляет собой наиболее характерную черту американской конституции. Законодательное закрепление прав и вытекающий отсюда судебный контроль придали этому документу универсалистский характер, который наложил свой отпечаток на специфический американский национализм, [породивший представления о] “богоизбранности страны”. Нравственные воззрения, подготовившие проект американской конституции, были глубоко индивидуалистическими и христианскими по своей сути. Но и американский либерализм гораздо меньше пострадал от антиклерикализма, спровоцированного к восемнадцатому веку в Европе всевластием и привилегиями церкви. В итоге новая Европа получила ту конституцию, появление которой в старой Европе сделали невозможным социальные и религиозные конфликты. [с.247]

Универсализм, присущий Декларации независимости и конституции, придает американскому государственному устройству евангелический характер. Этот универсализм воплощает характер европейской цивилизации лучше любого политического документа, созданного когда-либо в самой Европе. Ибо духовное равенство и братство людей суть две стороны одной монеты. Монеты, отчеканенной христианством.

Почему все это актуально сегодня? Потому, что мы обнаружили, что сам ход наших мыслей, предполагающий разграничение религиозного и светского, публичной и частной сфер, а также признающий, что если конформизм может насаждаться насильственно, то истинно нравственное поведение подразумевает свободу выбора, – такой ход мыслей коренится в христианской культуре Европы. Тот факт, что наше мышление переросло эту культуру и даже посягает на ограничение роли христианской церкви, может ввести в заблуждение, причем весьма опасное.

Это объясняется всплеском мультикультурализма. Несомненно, приток иммигрантов в европейские страны и в Соединенные Штаты привел к возникновению весьма разнообразных обществ. Это, в свою очередь, стимулировало развитие новых направлений либеральной мысли, более серьезно воспринимающих значение этнических и религиозных культур, а также роль группового самосознания. Прямо или косвенно в этих новых направлениях либеральной мысли присутствует идея, что традиционный либерализм занимался лишь скелетом человеческого тела и игнорировал его плоть, что за абстрактными понятиями личной свободы и прав человека терялись реальная ткань общественной жизни и разнообразие человеческого опыта. Считается, что привязанности и предрассудки, связанные с принадлежностью к той или иной группе, игнорируются традиционным либерализмом, в силу чего он не может объяснить, каким образом эти групповые ценности формируют несовместимые друг с другом стили жизни.

Никто не осветил эту точку зрения более стройно, чем оксфордский философ Исайя Берлин. Берлин показал, что любой взгляд на жизнь, в соответствии с которым все виды благ и все желаемые ценности могут сочетаться без потерь, [с.248] является крайне упрощенным. Опираясь на немецкую романтическую философию конца восемнадцатого века, Берлин утверждал, что люди и общества создают себя, обретают свою неповторимую индивидуальность, располагая одну определенную ценность выше всех других и стремясь к воплощению именно этой ценности. При этом, по его мнению, данные ценности сами по себе несравнимы. В мире – как говорится, “где-то там” – не существует объективных или рациональных критериев, которые могли бы соизмерить эти радикальные отличия в ценностях и самооценках. Мы [каждодневно] делаем выбор, индивидуально или коллективно, и совокупность этих актов выбора определяет наш характер. Более того, такая способность к самотрансформации является одной из отличительных черт человеческого рода.

Это превознесение различий в характерах и культурах выглядит на первый взгляд привлекательно и убедительно. Кроме того, оно актуально. Возможно, именно поэтому предложенная Исайей Берлином версия либерализма, его концепция плюрализма ценностей привлекли к себе такое пристальное внимание. Они отвечают настроениям западных обществ, которые (в значительной степени благодаря массовой послевоенной иммиграции) стали гораздо более разнообразными и более остро ощущающими это разнообразие.

С этих пор тема признания [культурного] разнообразия получила на Западе широкий резонанс, усиленный, без сомнения, снижением посещаемости церквей и пренебрежением христианской обрядностью. Забывая об общих верованиях и доктринах, люди на Западе считают себя, а возможно, и действительно являются, более терпимыми к различным религиям и ритуалам. Но здесь следует быть осторожными. Так ли уж мы “свободны” от христианства, как нам кажется? Существуют многочисленные свидетельства того, что мы еще пребываем под его моральным воздействием. Вспомним, какие сильные эмоции вызвала в Европе расовая дискриминация, какое негодование было обращено на Южную Африку из-за существовавшего там режима апартеида. Вера в духовное равенство людей – а в этом смысле и индивидуализм – возродились с новой силой. Вера в то, что люди должны по закону [с.249] обладать свободой жить так, как им хочется, объясняет стремление Запада повсюду в мире сделать уважение к правам человека показателем политической легитимности.

К сожалению, идеализм, проистекающий из веры в духовное равенство, может выродиться в сентиментальность и путаницу. Именно эту опасность несет с собою сегодня подъем мультикультурализма. В этом на первый взгляд “терпимом” подходе таится опасная двусмысленность. На самом деле за ним может скрываться отказ от морального универсализма. Это недостаточно жесткий подход. Он не обеспечивает адекватных средств урегулирования конфликтов между группами и индивидуумами. Он не может гарантировать своими собственными нормативными ресурсами, что мы будем и дальше жить в обществе, которое делает роль индивидуума организующей социальной ролью, придает ему фундаментальный статус. Такова опасность позиции тех, кто считает, что “индивидуумы есть всегда”, что они являются, так сказать, изначально данными, а не выступают порождениями социума. Игнорируя то обстоятельство, что конкретные нравственные нормы суть необходимое условие индивидуалистического общества, это предположение ведет к опасной двусмысленности.

Эту двусмысленность можно обнаружить даже в трудах Исайи Берлина. При ближайшем рассмотрении оказывается, что его взгляд не замечает разницы между двумя разновидностями плюрализма. Одна из них держит в поле зрения социальные группы и культуры, каждая из которых является носителем и выразителем своих собственных ценностей. Для другой важны конкретные люди, осуществляющие свой выбор ценностей в рамках закона, который не только защищает личную свободу, но и устанавливает четкие границы такой свободы, – иначе говоря, эта разновидность плюрализма базируется на концепции “равной свободы”.

Очевидно, что эти виды плюрализма неодинаковы. Они могут вступать в конфликт друг с другом. В плюралистическом представлении о группах или культурах, растущих и цветущих, как экзотические растения в тропическом саду, нет ничего, что обеспечивало бы защиту личного выбора. Таким образом, угроза заключается в благонамеренном, но запутавшемся [с.250] плюралистическом мышлении, которое колеблется между этими альтернативными представлениями, не замечая или не обращая внимания на различия между ними.

Принципиальная разница заключается в следующем. Плюрализм, для которого главную ценность представляет индивидуум, исходит из христианской посылки о равенстве людей, из той идеи о братстве людей и единстве человеческого рода, которая впоследствии привела к возникновению либерализма как социальной и политической доктрины. Таким образом, одна разновидность плюрализма предполагает как моральный универсализм, так и принцип равной свободы, гарантирующие защиту индивида от произвола и социального давления, зачастую определяемых этнической или религиозной солидарностью. Другая форма плюрализма таких гарантий не дает.

Не требуется особой прозорливости, чтобы увидеть следствие различия этих двух форм плюрализма. Оно проявляется в модели человеческого сообщества, соответствующей каждой из этих форм. Модель сообщества, базирующаяся на христианской и либеральной концепции духовного равенства, предполагает добровольную ассоциацию, возникающую из внутреннего стимула к сближению, из акта свободного волеизъявления.

Это настолько характерно для такой модели сообщества, что с христианских и либеральных позиций всегда было трудно определить роль семьи, которую часто сводили лишь к подготовке детей к свободной взрослой жизни, – следуя, возможно, отголоскам призыва Иисуса порвать семейные узы, если этого потребует служение Богу. Идея добровольной ассоциации объясняет также ту роль, которую в современной либеральной политической мысли играет понятие договора. Ясно, что оно подразумевает обращение к совести и выбору, а не к родственным связям или унаследованному положению в обществе. Таким образом, христианское учение о духовном равенстве, сформировавшее современный либерализм, было и остается вызовом многим традиционным обществам.

Напротив, вторая разновидность плюрализма считает основой ассоциации наследственные или врожденные атрибуты – будь то язык или этническая принадлежность, цвет [с.251] кожи, сексуальная ориентация или просто территория [проживания]. Часто сама “заданность” этих атрибутов считается залогом большей прочности и стабильности данных сообществ по сравнению с ненадежностью объединений, основанных лишь на свободе воли. Таким образом, вторая разновидность плюрализма предполагает, что человеческая индивидуальность и общественный порядок лучше защищены в недобровольных ассоциациях, нежели в добровольных.

Такое предположение не только весьма сомнительно, но и опасно. Оно угрожает всей концепции саморегулирования и ее современной политической производной – представительной форме правления. Идея саморегулирования – в противовес исполнению предписанной социальной роли, сводящемуся к соблюдению правил, установленных наследственным социальным статусом, – является исходным элементом концепции саморегулирующегося и самоуправляемого общества. Без первой идеи вторая вряд ли будет служить моральным императивом и станет в лучшем случае средством закрепления высокого социального статуса, как это имело место с гражданами античного города-государства.

Существует глубокая, непреложная связь между посылкой о духовном равенстве и верой в то, что каждый человек имеет право на разумную автономность, и перспективами социального самоуправления. В отсутствие этой посылки ставится под сомнение способность общества к самоуправлению, к созданию и поддержанию на протяжении долгого времени свободных [политических] институтов. Эта посылка не только придала европейским обществам беспрецедентный динамизм, но и привела к возникновению представительной формы правления, столь широко копируемой сегодня повсюду в мире. Эта посылка обнаруживает в себе разрушительный потенциал всякий раз, когда она соприкасается с [принципами организации] неевропейских обществ, где неравенство остается “естественным”, обрекая многих людей на зависимость от родственных связей или социального статуса.

Опору на совесть и свободный выбор, в противоположность насильственным формам объединения и подчинения, можно по праву назвать духом европейской цивилизации, той [с.252] нравственной логикой, которая одно за другим ставила под сомнение традиционные статусные различия и различия в отношении к людям, отрицая, что социальное происхождение, имущественное положение, пол и даже сексуальная ориентация могут служить достаточным нравственным основанием для неравного обращения с людьми.

Этот анализ отличительных черт европейской модели позволяет предложить примерную дату возникновения самосознания Европы. Дата, которую я имею в виду, относится к эпохе правления Карла Великого. Известно, что в 792 году он, стремясь обеспечить лояльность подданных и укрепить устойчивость “христианской империи”, потребовал, чтобы каждый мужчина принес ему клятву верности. Удивительно, что такую присягу должны были принести не только свободные, но и некоторые рабы! Такое требование было бы немыслимым в античные времена, когда рабы считались не более чем “живыми орудиями”. В 802 году Карл Великий еще раз привел своих подданных к присяге; па этот раз клятву должны были принести все мужчины, достигшие двенадцати лет, что существенно расширило круг взявших на себя это добровольное обязательство (об этом говорит и язык его указов – в частности, [употребление] таких фраз, как “каждый христианин” и “абсолютно все без исключения”). Клятва Карла Великого означала признание у рабов души, того нравственного потенциала, который и придавал значение их присяге. Нравственные принципы, ассоциировавшиеся с формулой “христианский народ”, произвели коренной переворот в умах, – переворот, который стал предвестником конца античного рабства, хотя многие его пережитки еще долго существовали в империи Каролингов.

Различие между двумя формами плюрализма имеет огромное значение. Чтобы увидеть, как это различие проявляется сегодня в области публичной политики, стоит рассмотреть вопрос о приемлемости общественной или государственной поддержки исламских школ. С точки зрения терпимости и уважения к разнообразию, такая поддержка представляется более чем оправданной. Но здесь и возникает проблема. Если – а это предположение имеет решающее значение, – в исламских [с.253] школах учат тому, что женщинам отводится подчиненное положение, что дочери должны слушаться своих отцов в любом возрасте, а сестры должны подчиняться братьям, действительно ли мы хотим, чтобы такие школы финансировались государством? Ведь такое финансирование будет равнозначно одобрению взглядов, которые глубоко претят большинству из нас, – взглядов, прямо противоречащих нашим представлениям о справедливости.

Понятно, что речь идет об индивидуальной свободе, об отрицании одной из форм перманентного угнетения. Идеологической основой многовековой критики подобных форм служит признание духовного равенства всех людей, сформированное христианством и либеральной мыслью.

Различать две разновидности плюрализма важно по той причине, что истинный либерализм налагает строгие ограничения на разнообразие. Эти ограничения определены требованиями справедливости. Поэтому широко распространенное в наше время отождествление либерализма со “вседозволенностыо” и “равнодушием” в корне неверно. Характерно, что подобные обвинения следовало бы с гораздо большим основанием адресовать плюрализму второго типа, который в большей мере утверждает культурное разнообразие, чем защищает свободу выбора. Он имеет больше общего с утилитаризмом, чем с классическим либерализмом. Как уже говорилось, утилитаризм не предлагает никаких принципов обоснования желаний или предпочтений; точно так же и вторая разновидность плюрализма лишь отчасти индивидуалистична в своем подходе к различным типам общества. Некоторые ее сторонники могут принимать социально организующее начало индивидуума как данность. [По отдельности] они могут выступать за личную свободу. Однако их идеология не защищает должную роль этой самой свободы.

Свобода группы и свобода личности – это не одно и то же. Уважение к убеждениям и к образу жизни группы людей, понимаемое как невмешательство в ее внутренние дела, может считаться уважением к “свободе” этой группы. Но такая свобода может совмещаться с попранием или подавлением свободы личности. Она может даже покушаться на нормы и условия, [с.254] необходимые для сохранения самой социальной роли индивидуума. Разумеется, плюрализм второго типа не уточняет сути этих норм и не акцентирует на них внимания. Он уклоняется от трудных вопросов, обусловленных предпосылкой духовного равенства, верой в то, что все люди обладают равным статусом и соответственно имеют равные права на справедливость. Таким образом, вторая разновидность плюрализма избегает противопоставления универсализма партикуляризму.

Однако избежать этого вопроса нельзя. Либо мы признаем основные права человека как своего рода естественный закон, либо нет. Иного не дано.

Тем не менее Исайя Берлин попытался занять промежуточную позицию. В ней заметны косвенные проявления как христианских источников индивидуализма, так и представлений о справедливости, ассоциирующихся с современным либерализмом. Двойственность в вопросах индивидуализма неплохо объясняется еврейским наследием Берлина. Ведь традиционный иудаизм тяготеет скорее к партикуляризму, нежели к универсализму. Вполне понятно, что племенные узы вызывают больший отклик в душе еврейского интеллектуала, сознающего самобытность, если не исключительность, традиций своего народа. Тем не менее европейские евреи живут в христианском или, если быть более точным, в постхристианском мире. Универсалисткие концепции, пронизывающие христианские представления о Боге и человеке, проникли в современную еврейскую мысль в гораздо большей степени, чем полагают многие еврейские интеллектуалы. Либеральный, или реформистский, иудаизм может считаться, в сущности, сплавом иудаистских и христианских норм. Однако даже в этом реформистском варианте современный иудаизм не ставит открыто вопрос о противоположности универсализма и партикуляризма. Он не объясняет, почему некоторые учения с неизбежностью привели к представлению об индивиде как социальной роли, почему христианская онтология подкрепляет посылку о духовном равенстве и, таким образом, незримо присутствует в любом обществе, основанном на принципе гражданского равенства, – обществе, которое я называю демократическим. [с.255]

Вместо этого современный иудаизм пытается трактовать посылку о духовном равенстве как часть культурной традиции, что устраняет необходимость серьезного исследования источников учения, явно диссонирующего с партикуляристским наследием иудаизма. Это позволяет, я думаю, под интересным ракурсом взглянуть на деятельность еврейских интеллектуалов в постхристианском мире и, в частности, на ту версию либерализма, которая выдвинута Берлином. Нельзя не отметить удивительного совпадения двойственности подхода современного иудаизма к либеральному универсализму с двойственностью идей Берлина. Занятая им позиция почти исключает возможность различать призывы к разнообразию и самовыражению индивидов и к разнообразию и самовыражению религиозных, этнических и национальных групп. Однако, разумеется, они не идентичны. И они способны легко войти друг с другом в противоречие.

Есть два совершенно различных способа сосуществования этнических и религиозных групп. Примером одного из них могут служить города Северной Африки в эпоху позднего средневековья. Мусульмане, христиане и иудеи жили в них бок о бок, проявляя, как правило, значительную религиозную и бытовую терпимость. При этом каждая группа вела замкнутый образ жизни. Но и это не все. Условия их сосуществования определялись в конечном счете самой могущественной группой, но отнюдь не законом. Более слабые группы могли в лучшем случае полагаться на общепринятые условности, рассчитывать на “порядочность” завоевателей. Но в конце концов их безопасность и возможность исповедовать свою религию всецело зависели от терпимости соседей. Не существовало ни государственных установлений в области вероисповедания, к которым они могли бы обратиться для защиты своей автономии, ни юридического закрепления индивидуальных прав, ни подлинного либерализма.

Будучи либералом, Исайя Берлин, как и многие современные еврейские интеллектуалы, впитал в себя больше христианства, чем он предполагал. Приверженность принципу равной свободы чрезвычайно коварна. Для подтверждения достаточно обратиться к другому историческому примеру. Мощное [с.256] националистическое движение католиков, существовавшее во Франции перед Первой мировой войной и породившее, [в частности], таких талантливых писателей, как Морис Баррес, нередко ставило под сомнение лояльность и патриотизм евреев, социалистов и свободомыслящих. Встанут ли представители этих групп в случае необходимости на защиту Франции? Или же они в лучшем случае займут нейтральную позицию, а в худшем станут иностранными агентами? Оказавшись свидетелем того, как евреи и другие [“неблагонадежные”] рвались в бой за Республику после 1914 года и приносили те же жертвы, что и французы-католики, Баррес изменил свое к ним отношение. Война не обратила их в католичество и уж конечно не сделала из них ярых националистов. Но равные свободы, гарантированные республиканскими институтами всем без исключения, обеспечили основу для национальной коалиции, способной не только защитить Францию, но и обогатить французскую культуру. В итоге национализм Барре-са ослаб и потерял свою непримиримость. Что же произошло? Он увидел, что группы, чью лояльность он подвергал сомнению, настолько осознали значимость предоставленных им республикой прав для их собственных интересов и для их национальной самобытности, что не могли не пойти в бой за Францию. Это показало, что крайняя форма национализма, представленная [организацией] Action francaise, – национализма, который мог, восстановив монархию и вновь соединив церковь и государство, поставить гражданские свободы этих групп под угрозу, – загнала себя в тупик. Либеральный национализм давал Франции больше шансов на успех, чем реакционный.

Этот исторический пример представляет особый интерес сегодня, когда стоит вопрос о будущем мусульман в Европе и обсуждаются взаимоотношения между Европой и мусульманским миром. Идет ли “незаметный” процесс проникновения либерализма в [сознание] европейских мусульман? Или же они стремятся защищать свою самобытность и свои интересы фундаменталистскими методами, несовместимыми с либерализмом?

Будущее Европы тесно связано с будущим ислама. Дело не только в формировании больших мусульманских общин в европейских государствах (в одной только Франции мусульман [с.257] сегодня более четырех миллионов), но также и в возможной перспективе возобладания исламского фундаментализма в странах Северной Африки и Ближнего Востока. Крайне важно срочно разобраться в природе этого фундаментализма. Актуальность [данной задачи] обусловлена тем, что внешняя политика объединенной Европы может легко оказаться заложницей этого радикального религиозного движения. Оно представляет значительную угрозу для Европы не только ввиду географической близости этих государств, многие из которых обладают значительными запасами нефти, но также и потому, что фундаменталистские революции в исламских странах вынудят десятки миллионов “вестернизированных” арабов бежать в Европу в качестве эмигрантов.

Если мои рассуждения о взаимоотношениях между христианством и либерализмом верны, то ислам ставит перед нами интересную проблему. Ислам, как и христианство, сформулирован на языке универсализма. В этом смысле ислам ближе христианству, чем иудаизм. Обе религии имеют свое Священное писание и обращены к людям как таковым, а не как к членам определенного сообщества. Вполне возможно, ислам заимствовал подобную структуру в эпоху своих первых контактов с христианством.

Однако различия между христианством и исламом также значительны. Ислам акцентирует внимание на “равном подчинении” верующих воле Аллаха, в отличие от христианства, проповедующего “равную свободу” перед Богом (ранняя христианская церковь особенно нуждалась в этом постулате, подчеркивавшем ее отличие от иудаизма). Таким образом, ислам не извлек аналогичных выводов из [общей с христианством] посылки о духовном равенстве. Он скорее требует строгого выполнения определенных правил, религиозных законов. Его отличает следование правилам, а не требованиям совести. Невольно напрашивается вывод, что в этом ислам ближе к иудаизму, чем к христианству (что подтверждается недавними исследованиями происхождения ислама и отвечает его потребности в размежевании с христианством). Исламская трактовка религиозного закона и роли мулл не способствует определению и защите прав совести. Это отчасти объясняется [с.258] тем, что греческая философия и римское право не играли той роли в становлении ислама, какую они играли в формировании христианства. Исламскому универсализму не хватает отвлеченности, – той отвлеченности рассуждений о человеческой природе в ее противопоставлении условностям, которую христианство унаследовало у греческой философии. Ислам никогда не испытывал интереса к понятию dominium, перешедшему из римского права в христианское каноническое право. Таким образом, мысль о том, что духовное равенство влечет за собой автономию личности и уважение к требованиям справедливости, не стала краеугольным камнем ислама. Поэтому он не породил центральных для вероучения и бытия христианской Европы понятий, таких, как разграничение общественного и частного, светского и духовного. Он не создал ничего, подобного основам западной либеральной мысли. Фактически обе эти религии сохранили важнейшие отличительные признаки своего происхождения. Если христианство в первые века своего существования распространялось в основном методами убеждения, то ислам вырвался за пределы Аравийского полуострова и проник во многие страны прежде всего силой оружия.

Именно это, как мне кажется, дает ключ к пониманию исламского фундаментализма. Он представляет собой реакцию на западный либерализм, – реакцию, проистекающую из того, что в либерализме мусульмане видят воплощение христианства. В определенном смысле им даже легче, чем европейцам, разглядеть связь между христианскими моральными нормами и модернизмом в его различных проявлениях. Мусульмане лучше, чем большинство европейцев, видят связь между христианским обращением к индивидуальному сознанию и модернистской приверженностью экономической, политической и социальной свободе. Чтобы понять реакцию мусульман, достаточно вспомнить недавние споры, вызванные публикацией книги Салмана Рушди “Сатанинские стихи”, -книги, которую многие мусульмане считают оскорбительной для своей религии и которую они требуют запретить.

Наиболее примечательным аспектом споров, вызванных реакцией мусульман на “Сатанинские стихи”, оказалась выявленная [с.259] ими на Западе, особенно в Европе, духовная неразбериха. Под влиянием мультикультурализма христианские, или постхристианские, народы в опасной степени утратили свои нравственные устои. Начавшаяся духовная неразбериха имела, в свою очередь, два важных последствия. Во-первых, она показала, что Запад способен защищать собственные ценности гораздо менее эффективно, чем он сам предполагает. И, во-вторых, она мешает Западу понять, что же происходит в окружающем его мире на самом важном уровне – на уровне верований.

Мы отвыкли от того, чтобы считать веру источником социальных и политических перемен. Под влиянием марксизма и рыночного механизма, созданного “гражданским обществом” по канонам либерализма, наше внимание переключилось на события в экономической сфере. Широко распространено, хотя и не выражается вполне открыто, мнение, согласно которому ключ к объяснению мировых тенденций следует искать в области экономики, особенно в развитии рыночных отношений. Считается, что хозяйственные перемены лежат в основе всех изменений в социальной, политической и интеллектуальной сферах.

О неспособности Запада понять как себя, так и своих соседей свидетельствует нередко используемая форма его самоопределения. Западные деятели, в том числе и представители духовенства, называют современные западные общества “светскими” и “материалистическими”. Имеется в виду не только то, что большая часть населения западных стран перестала регулярно посещать церковь, но главным образом то, что западные общества не основаны более на единстве веры. Теперь их объединяют общие интересы, вытекающие из потребительских стремлений, а также взаимозависимость, порожденная углубляющимся разделением труда. Утверждается, что на Западе погоня за материальным благополучием заменила веру в качестве объединяющего людей начала.

Такая точка зрения – высказывается ли она с прискорбием служителями церкви и теми, кто ностальгирует по утраченной “общности”, или, напротив, с удовлетворением теми, кто не потерял веру в науку и прогресс, – не просто ошибочна, она опасно ошибочна. Безусловно, оценка характера западной [с.260] традиции и поиск внутренней основы общих верований осложняются западным индивидуализмом. Политический и социальный лексикон Запада позволяет девальвировать веру как основу общественного устройства посредством проведения различий между государством и гражданским обществом, общественной и частной сферами, поведением, обусловленным традициями, и истинно нравственными поступками.

На первый взгляд эти западные идеи свидетельствуют о безграничном плюрализме убеждений и ценностей как отличительной черте “западничества”. При таком понимании плюрализм, терпимость и даже скептицизм являются интеллектуальными атрибутами современного Запада. Если эти атрибуты и можно назвать убеждениями, то их следует определить как негативные убеждения, в отличие от позитивных убеждений, присущих другим культурам.

Однако теперь мы в состоянии понять, что в этом анализе чего-то не хватает. Он не учитывает того обстоятельства, что различия, проводимые на Западе между государством и гражданским обществом, общественной и частной сферами, конформизмом и нравственным поведением, сами по себе являются производными от основных положений христианства. Иными словами, в основе этих различий лежат предположения и оценки, которые могут быть обобщенно квалифицированы как индивидуалистические и которые в главных своих аспектах вписываются в рамки христианской теологии. Положение о том, что общество состоит из индивидов, каждый из которых имеет собственную онтологическую определенность, эквивалентно христианской посылке о равенстве душ перед Богом. Христианский постулат о статусном равенстве превратился, подкрепленный традицией естественного права, в то средство, с помощью которого западные мыслители, начиная со средних веков и до Нового времени, проводили все более систематические различия между личностью как носителем нравственных норм и человеком как исполнителем различных социальных ролей, достающихся ему по воле случая. Тем самым главная роль, закрепленная в равной степени за всеми, отделялась от вторичных ролей, таких, как роль отца, слуги или женщины. [с.261]

“Рождение” индивидуума стало в этом понимании заслугой христианства. На протяжении столетий понятие “индивидуум” постепенно трансформировалось из нравственного критерия в первичную, или организующую, социальную роль, в роль, которая формирует любое общество, основанное на принципах гражданского равенства; роль, которая понемногу размывала кастовые различия западного феодализма и до сих пор остается угрозой для статусного неравенства всюду, где таковое еще существует.

Христианская онтология заложила основы всего того, что обычно называют либеральными ценностями Запада: как приверженности равенству, взаимности, так и утверждению свободы личности. Эти ценности имеют первичное или базовое значение, тогда как западная терпимость, плюрализм и даже скептицизм являются производными и вторичными. В этом смысле западная культура не отличается от любой другой. Она зиждется на единых убеждениях, и если она отказывается от признания или защиты этих убеждений, ее самобытность разрушается.

Преимущественное положение равенства [среди других либеральных ценностей] создает сферу проявления или роль индивидуального сознания. Принцип равенства исключает не только статусное неравенство, но и право какой-либо личности или общественнй группы выносить неоспоримые суждения. Таким образом, свобода становится врожденным, или естественным, правом, ибо изначально никто не считается вправе управлять действиями других или навязывать им собственное мнение на основании своей внутренней исключительности. Именно этот смысл мы вкладываем в понятие “общества индивидуумов”.

Здесь можно отметить связь с наиболее примечательной особенностью христианской концепции божества. Вряд ли будет преувеличением сказать, что по сравнению с другими основными религиями христианство интериоризирует Бога. Оно постулирует такие взаимоотношения с Богом, которые предшествуют любым внешним проявлениям веры и служат их критерием. В этом смысле христиане не являются обычной социальной группой, идентифицирующей себя и поклоняющейся [с.262] божеству тем же самым образом, какой Дюркгейм считал присущим любой религии. Социальные общности, возникающие на основе христианских идей, состоят из индивидуумов, из свободных и равных личностей. Таким образом, христианство дает моральное оправдание для социальной роли индивида, предоставляя ему, как личности, возможность самостоятельного доступа к сокровенным истинам. Такое оправдание, в свою очередь, означает, что легитимным является то объединение людей, которое основано на принципе согласия.

Очевидно, что интериоризация Бога имеет своим следствием требование свободы совести и выбора, защищенной правом. В дальнейшем посылка о неразрывно связанных между собой духовном равенстве, нравственном самоконтроле и уважении прав человека стала критерием легитимности сообщества. Они образуют целостную форму, Geslall, которая является отличительной особенностью западной цивилизации и которая в большей степени, чем любой иной фактор, сделала западные общества воплощением новаторства и прогрессивности.

Таково зерно истины, содержащееся в протестантской версии христианства, и отсюда следует правдоподобное утверждение, что протестантизм, со всеми его заблуждениями, является более самосознательной формой христианства, чем католицизм. Это представление восторжествовало на Втором Ватиканском соборе и окончательно заставило этот древний церковный орган встать на сторону защиты прав человека, признав, пусть и косвенно, глубоко индивидуалистический характер христианской доктрины. Католики-традиционалисты, утверждающие, что в результате Рим заразился протестантизмом, не слишком-то далеки от истины. Однако при этом они не желают признать, что Второй Ватиканский собор очистил христианский Gestalt от чуждых ему установок и взглядов.

Поражает схожесть между доводами католиков-традиционалистов и прозвучавшей недавно критикой либерализма с позиций коммунитаризма. Критики – такие, как Алистер Макинтайр и Чарлз Тейлор, – утверждают, что либеральные идеи, которые они сводят к положениям о равенстве и взаимности, [с.263] обусловившим приоритет индивидуальных прав перед любой концепцией обеспечения благоденствия [всех членов общества], подрывают единение, необходимое подлинному сообществу. Эти противники либерализма предлагают последовательную и обоснованную позицию, но смешивают два уровня аргументации. Они утверждают, что любая согласованная человеческая деятельность, и даже сама идея такой деятельности, предполагает наличие [общего] языка и правил, то есть социального контекста. Следовательно, можно сказать, что индивидуальные решения и действия жестко зависят от социального контекста (или сообщества) и не могут существовать в вакууме. Это правильно. Однако этот довод не может стать решающим в возражениях против либерализма. Ибо если рассматривать либерализм с исторической точки зрения, как нечто, само формирующее собственную традицию и способ рассуждения, то он окажется матрицей нашего собственного, либерального типа общества.

Внеисторический, не опирающийся на традицию метод аргументации, свойственный многим либеральным мыслителям начиная с семнадцатого века, к сожалению, способствовал нынешней путанице. Если же подойти к предмету с исторических позиций, то источники возникновения и развития либеральной концепции сообщества выглядят комплексными и впечатляющими. Христианство сыграло здесь важнейшую роль. Убедительным доказательством тому является тот факт, что право человека выступать с исками к другим людям или к обществу в целом, – что иногда именуется субъективным правом, – было впервые сформулировано в средневековом каноническом законодательстве.

Современные критики либерализма в действительности выступают против либеральной концепции социальной общности как объединения индивидов, а не более устойчивой совокупности социальных ролей. Но на этом сущностном уровне они сталкиваются с дилеммой. Тот идеал общества или социального объединения, к которому они апеллируют, может потребовать артикуляции ролей, несовместимой с принципом духовного равенства, признаваемым как либерализмом, так и христианством. А ведь Макинтайр и Тейлор повели свое наступление [с.264] на либеральный индивидуализм именно от имени христианства. И можно быть почти уверенным, что они руководствовались бы либеральными принципами равенства, взаимности и свободы, если бы им пришлось выбирать между различными типами сообщества и этическими системами, встречавшимися в мировой истории.

Таким образом, существует глубокая связь между христианством и либерализмом. Первое исторически заложило нормативные основы второго. То, что Запад столь слабо сознает эту связь, вызывает сожаление, если не тревогу. Это отсекает Запад от его корней и в определенном смысле лишает его способности и желания защищать свои собственные ценности.

И это еще не все. Неведение или слабая осведомленность о связи между христианством и либерализмом может поставить Запад в ложное положение по отношению к другим религиям и культурам. Он может быть обвинен в лицемерии.

С небольшой натяжкой, но можно все-таки утверждать, что рассуждения о правах человека в той же степени представляют собой упрощенную версию либерализма, в какой сам либерализм можно рассматривать как упрощенную и секуляризированную версию христианства. А если так, то следует признать, что всемирное распространение в последние десятилетия движения за права человека, ставшего, можно сказать, универсальной культурой, есть не что иное, как наиболее завершенная и самая мощная форма западного влияния – то, что приверженцы других религий не могут не воспринимать как последнее проявление западного империализма.

Когда на Западе видят, что движение за права человека охватывает весь мир, и истолковывают это явление лишь как проявление “здравого смысла”, как признание “очевидных” человеческих ценностей или же как “нейтральное” средство улаживания международных конфликтов, имеет место самообман, причем даже в большей степени, чем обман приверженцев других религий и культур. Не будучи способным осознать, в какой мере западные общества продолжают зависеть от общности убеждений, Запад не может осознать и той степени, в какой эти убеждения сегодня подрывают устои остального мира. Дело Рушди должно было заставить Запад задуматься [с.265] о том, остаются ли христианскими его нравственные побуждения.

В любом обществе надежная основа для самоуправления может появиться лишь при осознании связи между принципами духовного равенства и равной свободы для всех. Только при этом условии представительные, или свободные, институты смогут пустить глубокие корни, дающие им возможность выжить. В этой связи бросается в глаза тот факт, что протестантские государства Северной Европы в целом обладают более продолжительными традициями самоуправления, чем государства католического Юга. Важнейшим итогом Второго Ватиканского собора стало примирение между Римско-Католической церковью и либерализмом, становлению которого она способствовала. Поддержка Ватиканом защиты прав человека устранила серьезное нравственное препятствие к укреплению представительных форм правления среди преимущественно католических народов Европы.

При отсутствии понимания или признания связи между духовным равенством и требованиями равной свободы нравственная основа демократического общества и представительной формы правления остается незавершенной. Вот почему будущее исламских государств выглядит и захватывающим, и тревожным. Вполне вероятно, что трудности, с которыми исламские государства сталкиваются при попытках ввести у себя представительное правление, построить по-настоящему свободные институты, обусловлены именно такими этическими причинами. Когда отрицается связь между духовным равенством и равной свободой, проведение различий между конформизмом и истинно нравственным поведением становится невозможным. Эта неопределенность закладывает основы для тирании.

Большая заслуга Европы состоит в том, что она создала нравственные критерии такого различия и, пусть с переменным успехом, отстаивала их. Влияние Европы в мире, а также ее способность создать свободные панъевропейские институты будут зависеть от того, сколь глубоко усвоит она это духовное наследие. [с.266]

	предыдущая		следующая
		содержание