Ушков А.М.

Книга Ф. Энгельса

«Происхождение семьи, частной собственности и государства»

в преподавании научного коммунизма

М.: Издательство Московского университета, 1987. – 84 с.

Красным шрифтом в квадратных скобках обозначается конец текста на соответствующей странице печатного оригинала указанного издания

III. Книга Ф. Энгельса и некоторые актуальные проблемы современности

Учитывая то, что в процессе преподавания научного коммунизма, в связи, например, с употреблением термина “коммунистическая цивилизация”, становится явно недостаточным понимание цивилизации лишь как ступени общественного развития, следующей за варварством, необходимо ввести более общие понятия цивилизации.

“Цивилизация представляет собой исторически славившееся единство материальной и духовной культуры, продукт весьма длительного существования более или менее стабильной этно-демографической общности, занявшей определенный ареал ойкумены”¹. Акцентируя главное (единство материальной и духовной культуры), это определение подчеркивает этнонациональные характеристики явления, преемственность и стабильность его развития, достаточно четкую локализацию, его территориальные контуры.

В этом смысле можно говорить о том, что уже в эпоху Средневековья сформировались такие цивилизации (устойчивые историко-культурные регионы), как европейская, арабо-исламская (Сев. Африка к Ближний Восток), южно-азиатская, центрально-азиатская, дальневосточная, Юго-Восточной Азии и доколумбовой Америки.

У Маркса и Энгельса без труда можно найти слово “цивилизация” с такими определениями, как “английская”, “византийская”, “греко-православная”, “европейская”, “западная”, “западно-европейская”, “северогерманская” и т. д. Другими словами, они употребляли это слово и в региональном, и в национально-этническом и в культурологическом смысле, имея в виду конкретные проявления цивилизации, взятой в широком смысле. В то же время с определенными общественно-экономическими формациями они связывали соответствующие этапы развития эксплуататорской цивилизации. Подтверждение этому мы находим у Энгельса: “С появлением рабства, достигшего при [c. 68] цивилизации своего наивысшего развития, произошло первое крупное разделение общества на эксплуатирующий и эксплуатируемый классы. Это разделение продолжало существовать в течение всего периода цивилизации. Рабство – первая форма эксплуатации, присущая античному миру, за ним следуют: крепостничество в средние века, наемный труд в новое время. Таковы три великие формы порабощения, характерные для трех великих эпох цивилизации…”²

Исследование всего комплекса проблем, связанных с историей и наличным состоянием человеческой цивилизации, привлекает все большее внимание советских ученых, которые видят в цивилизации органическую совокупность социально-экономических и культурных (духовных, психологических, художественных и др.) характеристик общества на каждом конкретном этапе его развития. В цивилизации обычно отмечают единство формационных и культурных признаков ³.

Для выяснения материальных основ цивилизации марксистский метод неизбежно подводит к понятию труда, а “рассмотрение процесса труда в его реальности относится к технологии”⁴. Причем, у Маркса есть указания на возможность и необходимость “технологического” сравнения различных эпох ⁵.

Вместе с этим в работе Энгельса достаточно указаний на то, что до цивилизации преобладала собирательная технология, цивилизация же характеризуется производственной технологией. Переход от одной технологии к другой происходит посредством технологических революций, которые, согласно Марксу, являются законом развития общественного производства ⁶. В качестве первой технологической революции, которая привела к возникновению цивилизации, сегодня принято называть неолитическую революцию, о которой речь шла во второй главе. [c. 69]

Исходя из органической связи цивилизации и культуры, из того, что цивилизация проявляется именно в культуре, а культура – в свою очередь – всегда связана своими корнями с определенной национальной почвой, национальна по форме, а так же учитывая, что самой глубокой основой культуры и одновременно сущностью цивилизации является способ труда, способ воздействия человека и общества на природу, другими словами, технология, Г.С. Гудожник предлагает следующее определение цивилизации: “Цивилизация есть философско-социологическая категория для обозначения исторически определенного качества общества, выражающегося в специфической общественно-производственной технологии и соответствующей ей культуре”⁷.

Нельзя не заметить, что во всех названных случаях цивилизация определяется через культуру или в связи с культурой, понятие которой в свою очередь требует пояснений.

Отбросив как частный случай употребление понятий “цивилизация” и “культура” в качестве синонимов, остановимся на таком определении культуры, которое не только и не просто фиксирует все воплощенные объективированные элементы человеческой практики (материальная культура, духовная культура, в самом общем плане – все, что не есть природа), а подразумевает “внутренне подвижную совокупность воззрений и ценностей, которые образуют основу повседневного индивидуального и коллективного опыта людей и которые сами опосредуются этим опытом, испытывая на себе его воздействия”⁸. Другими словами, здесь под культурой понимается совокупность всех видов преобразующей деятельности человека и общества, результаты этой деятельности, воплощенные в материальных и духовных ценностях.

Важно и то, что в приведенном в начале главы определении цивилизации подчеркнут момент устойчивости, преемственности в развитии культуры. Принято считать, что подобная [c. 70] преемственность в развитии культуры обеспечивается механизмом традиции.

И, чтобы заключить философский экскурс в проблематику цивилизации и культуры в связи с разбором книги Энгельса, нам необходимо дать некоторое представление о соотношении цивилизации и общественно-экономической формации. Эти понятия и стоящие за ними явления не носят однопорядкового характера, поэтому соотношение их вызывает некоторые методологические трудности.

Если в формационном членении истории общества, в закономерной смене формаций, где обнаруживают себя противоречия производительных сил и производственных отношений, социально-классовые противоречия, выливающиеся в революционные перерывы постепенности, заложен механизм сменности, прерывности, социально-исторической дискретности, то в развитии цивилизации выявляется существенно иная сторона общественного прогресса: преемственность, непрерывность, аккумуляция, сохранение и трансляция из поколения в поколение, от формации к формации важной для человека и общества, социально значимой информации. Таким образом, диалектика категорий “формация” и “цивилизация” может быть понята как своеобразная диалектика социальной “прерывности” и “непрерывности”, “революции” и “эволюции” в едином естественно-историческом процессе.

Однако связи между понятиями цивилизации и формации можно проследить и в несколько ином плане, имея в виду, что технология и культура существуют как определенные виды деятельности.

Известно, что в понятии формации объективная структура общества дана в “чистом”, абстрактно-идеализированном виде. Какую бы формацию мы не назвали – к ней неприменимы определения типа “английская”, “французская”, “западноевропейская”. А в отношении цивилизации это, как мы видели возможно. Таким образом, если в формации выражается сущность, закон, то в цивилизации – закон и форма его проявления, сущность и явление одновременно, т. е. исторически конкретные формы проявления формации. Именно в этом смысле понятие цивилизации [c. 71] богаче понятия формации, а последнее, в свою очередь, существеннее. Поэтому при исследовании цивилизации, при выяснении ее параметров и характеристик неизбежно уделяется больше внимания особенностям проявления формации в конкретных условиях пространства и времени ⁹. Абсолютизация конкретного в изучении цивилизации чревата забвением формационных характеристик, а углубление в них грозит отрывом от исторической, национально-этнической и культурной специфики, обрекает на вращение в кругу правильных, но хорошо известных абстракций.

Важным моментом соотношения цивилизации и формации является так же относительная самостоятельность их развития. В истории бывало так, что в рамках и временных пределах одной формации возникали, существовали и сосуществовали различные цивилизации. Бывало и так, что одна и та же цивилизация сохранялась несмотря на смену формаций. Подыскать примеры для того или другого случая не представляет труда.

Рассмотрим в связи с книгой Энгельса и с учетом данных современной науки некоторые конкретные моменты истории культуры, которая, как следует из определения, существует в трех своих достаточно хорошо различимых частях: в материальных результатах деятельности людей, в общественном сознании людей, проявляется в их поведении и действиях ¹⁰.

С предметами материальной культуры все обстоит относительно просто: это всё, что “окультурено”, “возделано” человеком в природе – от орудий труда и оружия до косметики. Явления духовной культуры достаточно полно передаются понятием информации, ее исторической трансляции, проявляются в различных формах поведения. Неполный перечень явлений духовной культуры включает: трудовые навыки, положительные знания (добытые не только наукой), нравы и обычаи, правовые нормы, виды и жанры искусства и народного творчества, религиозные верования и культы. [c. 72]

Порой между материальной и духовной культурой различия не столь очевидны. Особенно заметно это в предметах духовной культуры, оформленных письменностью. Сложна для культурологического анализа наука – особенно с момента ее превращения в непосредственную производительную силу.

Исторически подходя к культуре, можно с большой долей уверенности предположить, что в доклассовом обществе (в классовом обществе духовная культура, безусловно, партийна) у всех общинно-племенных образований был более или менее единый образ жизни и соответствующая ему духовная и материальная культура, которая начала складываться задолго до этапа цивилизации. Духовная культура древности испытывала влияние как природных, так и производственно-социальных факторов. Причем, с развитием древнего общества последние приобретали всё более важное значение.

В классовом обществе былая культурно-бытовая однородность человеческих общностей постепенно исчезает, появляются различия в стиле и образе жизни (господский и трудовой, городской и деревенский и т. д.). В Новое и новейшее время все более ощутимой становится тенденция к интернационализации образа жизни и культуры.

Вся история культуры есть борьба старого и нового, постоянное взаимодействие традиции и инновации. Нетрудно предположить, что культурные приобретения могли играть тем более положительную роль, чем более они становились коллективным достоянием (различие элитарной и массово-демократической культуры) в процессе передачи от поколения к поколению, чем шире они распространялись от одной человеческой общности к другой. Методологически существенно, что “каждая инновация с течением времени превращалась в более или менее устойчивую традицию, а каждая традиция когда-то начинала свое существование как инновация”¹¹. Из истории известно, что в докапиталистических обществах темпы культурного обновления были, как правило, медленными, господствовала [c. 73] традиция. Капитализм ускорил процесс культурных нововведений, интернационализируя хозяйственную деятельность, ускоряя научно-технический прогресс. Однако капиталистический прогресс в области культуры противоречив. Достаточно указать на то, что колонизаторское меньшинство вовсе не было склонно к культурно-просветительской деятельности среди огромной массы порабощенного населения и лишь в интересах производства и в меру его потребностей буржуазия приобщала к культуре трудящиеся классы собственных стран.

В самом общем плане не следует забывать, что тысячелетия народ был отчужден от культуры, а “всякий прогресс духа был… прогрессом в ущерб массе человечества, которая попадала во все более и более бесчеловечное положение”¹². Во всех антагонистических формациях трудящиеся массы были постоянно стеснены в усвоении культуры, приобщение к культурному наследию всегда было для них трудным делом. Еще больше препятствий встречали они в своем стремлении участвовать в создании культурных ценностей. “Основной критерий культурного прогресса прямо вытекает из марксистско-ленинского понимания естественно исторического процесса как процесса, детермированного развитием материального производства и являющего нам картину последовательной смены общественно-экономических формаций. Вместе с тем он имеет свои специфические признаки, вытекающие из особенностей взаимосвязи материального и духовного производства, из закономерностей возрастания роли народных масс в истории. В конечном счете этим критерием является степень участия народа как в усвоении (приобщении к культурному населению), так и в освоении (непосредственное участие в творческой деятельности, в создании новых культурных ценностей) культуры, превращение народных масс в подлинного субъекта культурно-исторического процесса во всех сферах материальной, общественно-политической и духовной жизни, то есть превращение человека во всесторонне развитую личность”¹³. [c. 74]

В связи с этим последним моментом чрезвычайно важной и актуальной в свете современных достижений советской и зарубежной марксистской культурологии представляется мысль о творческом характере культуры, которая “предстает перед нами как личностный аспект истории, как процесс творческой деятельности человека, все более глубоко познающего объективные законы развития бытия и сознания и на этой основе все более активно, целеустремленно и эффективно преобразующего природу, общественные отношения и самого себя”¹⁴.

Примерно столетие назад Маркс предостерегал: “Читая истории первобытных общин, написанные буржуазными авторами, нужно быть настороже. Они не останавливаются даже перед подлогами”¹⁵.

Естественно, что в буржуазной культурологии сложилось и не могло не сложиться иное понимание соотношения культуры и цивилизации, чем в марксизме. Так известный немецкий социолог А. Зебер (1868–1958) разводил эти понятия, считая что культура как воплощение, реализация человеческого духа, как явление духовное и оригинальное существенно отличается от цивилизации, воплощающей усилия человека по овладению природой с помощью науки, техники и планирования. Другой немецкий социолог О. Шпенглер (1880–1936) вовсе противопоставляет эти понятия как антагонистические, несовместимые считая, что цивилизация есть такая ступень культуры, которая знаменует ее закат.

Известно, что во всех своих определениях культуры, как бы они ни отличались друг от друга, исследователи-марксисты отвергают дихотомию понятий “культура” и “цивилизация”, усматривают ценность каждой конкретной цивилизации в том, насколько созданная ей система институтов позволяет превращать культуру в достояние народа. Цивилизация в этом случае выступает как реализация культуры.

Огромным влиянием среди буржуазных исследователей [c. 75] истории цивилизации до сих пор пользуются работы А. Тойнби (1889–1975), которого объединяла со Шпенглером мысль о множественности цивилизаций и циклическом характере их развития, о том, что каждая цивилизация заканчивала свою жизнь “самоубийством”. Тойнби практически сводил цивилизацию к её духовным элементам, духовной культуре, в рамках которой он отводил важнейшее место религии как моменту, определяющему лицо каждой цивилизации; превозносил значение творческих личностей, игнорируя роль масс. Но в отличие от Шпенглера он преодолел европоцентристские подходы, отказался от ошибочного мнения, что азиатские народы якобы неспособны сделать вклад в мировую культуру.

В определенном смысле наследует концепцию Шпенглера Н. Бердяев (1874–1948). Прежде всего это касается тезиса о цивилизации как конечной фазе всякой культуры. Причем культуру он считает свободной от материальных интересов, а цивилизацию связывает с практически-экономической заинтересованностью. В связи с этим на примере США он обличал буржуазную, индустриально-капиталистическую цивилизацию как прагматическую и “богохульную”, подменяющую оригинальность личности и индивидуальность творчества заорганизованным коллективным трудом.

Выход из бедствий существующей цивилизации Бердяев видел в возврате к некому новому средневековью, что должно привести к возврату и капитализма, и социализма к духовному центру человеческой, жизни – богу, позволит восстановить утерянные связи с предшествующими культурами, обрести подлинный культурный смысл жизни. Думается, что у Дж. Раду были все основания сказать, что “никто не высказал в адрес прогресса обвинений более суровых и не предложил решений более реакционных, нежели Бердяев”¹⁶.

Из западных мыслителей новейшего времени, объяснявших кризис буржуазной культуры негативными последствиями технического прогресса, следует упомянуть Г. Маркузе (1898–1979). Не призывая к “новому средневековью”, он связывал возникновение новой “нерепрессивной” цивилизации с культивированием чувства протеста, “Великого отказа” от буржуазной культуры [c. 76] и цивилизации, с преодолением “одномерности” человека, “идиота со счастливым сознанием”.

Понимание глубинных процессов в освободившихся странах капиталистической ориентации, в частности, понимание современных судеб общины, невозможно без учета тех теоретико-методологических изысканий, которые могут быть найдены в конспектах Маркса и работе Энгельса. Ещё не столько капиталистическое, сколько капиталистически ориентированное развитие России на рубеже 70–80-х годов XIX в., в которой еще преобладали дофеодальные и феодальные формы, дает ключ к пониманию многих проблем современности. Ситуация антагонистического конфликта нарождающегося капитализма и уходящей в прошлое общины повторяется в условиях современного развития капитализма. Суть дела здесь в том, что частная капиталистическая собственность приходит на смену общинным порядкам (как это было в России второй половины XIX в.), деформированным к тому же колониальными отношениями, а не на смену частной мелкокрестьянской собственности (как это было в европейских странах).

Процесс этот в бывших колониальных, а ныне освободившихся странах мира имеет ту особенность, что из общины выделяется сельская буржуазия (кулачество, ростовщики, перекупщики), а за пределами общины за счет того же общинного крестьянства складывается бюрократическая буржуазия. Так, совместными усилиями изнутри и извне общины сельская и бюрократическая буржуазия разрушает общину. Естественно, что потребности промышленного развития (тем более в условиях НТР) не могут поглотить всю разоряющуюся часть общинников, которая в массе своей пополняет ряды многомиллионного люмпен-пауперского населения, переполняющего города в поисках работы.

В отличие от этого община в условиях социалистического, а также социалистически ориентированного развития переживает существенно иную судьбу. “Особый” по сравнению с Европой путь развития общины заключается здесь прежде всего в попытках использовать коллективистские потенции общины в развитии коллективизма и демократизма эпохи смены [c. 77] капитализма социализмом. Одновременно в ходе этих преобразований всячески ограничивается другая сторона общинного дуализма – рост частнособственнических тенденций.

Лучше всего отношение к использованию коллективистских качеств общины можно проследить на примере отношения В.И. Ленина к этой проблеме в России, которое находилось в русле представлений Маркса: “…Общину, как демократическую организацию местного управления, как товарищеский или соседский союз, мы безусловно будем защищать от всякого посягательства бюрократов… Никому и никогда не будем мы помогать “разрушать общину”, но отмены всех учреждений, противоречащих демократизму, мы будем добиваться безусловно, какое бы влияние эта отмена ни оказала на коренные и частные переделы земли и т. п.”¹⁷

Примеры использования общинных институтов в целях некапиталистического развития мы наблюдали в Эфиопии (крестьянские ассоциации), в Мозамбике и Анголе (коллективные деревни с элементами кооперирования), в Танзании (так называемые уджамаа), на Мадагаскаре (фукунукуна)”.

Но социалистическая ориентированность и социализм вовсе не означают намерений увековечить общину и вместе с этим ее очевидные теневые стороны.

Значение работы Энгельса в этом плане состоит в том, что неотъемлемым элементом современных политических и социально-экономических процессов в освободившихся странах являются такие явления, которые для истории человечества обычно представляются давно пройденными и забытыми.

Адекватное усвоение истории культуры требует сегодня решительного отказа от таких представлений о культуре, в которых она всецело предстает явлением, имеющим лишь прогрессивное, положительное значение во все времена, во всех цивилизациях, у всех народов. Наиболее ярким примером “некультурного” использования предметов материальной культуры является употребление оружия по его прямому военному назначению. Наряду с оружием всегда и везде отрицательную роль играли, играют и будут играть такие виды и предметы [c. 78] материальной культуры, как наркотики, табак, алкогольные напитки, орудия телесных наказаний, пыток и казней.

История становления и взаимодействия локальных цивилизаций показывает, что это был далеко не однозначный процесс. Цивилизации возникали и гибли, развивались, переживали периоды застоя и деградировали, поглощали друг друга, в процессе борьбы исторически менее развитые завоеватели зачастую растворялись в более высокой цивилизации. Уходят в прошлое упрощенно-догматические представления об истории человечества как о безостановочном прогрессе, не знающем сложностей реального развития, о развитии человечества как череде выигранных битв на пути прогресса.

Глубочайшее знание истории питало исторический оптимизм и революционный энтузиазм Энгельса, но оно же выступало гарантией от упрощенного подхода к истории и будущему человеческой цивилизации, переход к которому он рассматривал как “самый трудный вопрос из всех, какие только существуют, так как условия беспрерывно меняются”¹⁸.

Глобальные проблемы не могут не тревожить человечество. В мире растет понимание того, что человеческая цивилизация переживает переломный момент в своей исторической судьбе, что предстоит создать новую по существу цивилизацию на новой технико-технологической, социально-экономической и культурной основе. Назревший поворот к новой цивилизации вполне может быть уподоблен революции. “Сейчас идет, пожалуй, самая большая революция в земной истории – переход от стихийного и негуманного развития человечества к сознательному и гуманному, от общества классовых антагонизмов к бесклассовому обществу социального сотрудничества. Эта величайшая революция, возможно, будет равна по своему масштабу переходу от животного мира к человеческому – гигантскому скачку в природе, когда на планете появился новый род живых существ – люди и новый вид связей между существами – общественные, социальные связи”¹⁹. [c. 79]

Эта революция охватывает все пласты жизни: материально-техническую базу цивилизации, положение человека труда, человеческие отношения и образ жизни, культуру. “В частнособственническую эпоху развитие человечества шло однобоко, и нынешняя наша цивилизация – гораздо больше политехническая и естественнонаучная, чем психологическая. До последнего времени она была больше обращена на природу, чем на человека, больше на материальную культуру, чем на духовную, и больше на внешние отношения людей, чем на их психологическую жизнь”²⁰.

Исторический оптимизм сообщает нам уверенность, что коммунистическая цивилизация избавит человечество от названной однобокости.

В целях научного осмысления сегодняшних проблем продолжаются исследования первобытного коллективизма, соотношения и последовательности матриархата и патриархата, предпосылок и механизмов классообразования, противоречивых тенденций развития первобытной эгалитарности (она могла вести к стагнации и даже попятным движениям в классообразовании), типологии форм общины, разновидностей соседской или территориальной общины (земледельческой, кочевой, промысловой), соотношения отцовского рода и других семейно-родственных групп (например, патронимии), проблемы “предклассов”, “предгосударства”, “предправа”. В этих направлениях многое еще предстоит сделать. И в этом смысле перед исследователями постоянно стоит пример творческого марксизма, показанный Энгельсом, который спустя семь лет внес в четвертое издание своей книги ряд существенных дополнений и уточнений ²¹.

Все большее внимание исследователей привлекают проблема исторического взаимодействия различных цивилизаций, процессы становления всемирной цивилизации в результате все большей интернационализации хозяйственной, политической и духовной жизни через возникновение и разрешение [c. 80] глобальных проблем и, в частности, основной из них – проблемы войны и мира. С одной стороны, как отмечается в Программе КПСС, “никогда прежде люди не были столь всесторонне оснащены для дальнейшего развития цивилизации”²², а с другой – перед человечеством еще стоит задача научиться “жить цивилизованно”²³, чтобы избежать глобального военного конфликта, в котором “могла бы погибнуть мировая цивилизация”²⁴, и продолжить путь “созидания коммунистической цивилизации”²⁵.

Процесс изучения научного коммунизма не мыслим в отрыве от изучения работ его основоположников. Напомним мысль В.И. Ленина, что нельзя понять марксизм, “не считаясь со всеми сочинениями Энгельса”²⁶. Автор данной работы сосредоточил внимание на одном из произведений Энгельса; при этом он не имел целью пересказ книги, а стремился подчеркнуть, что в фундаменте серьезного разговора со студентами и слушателями, открытого для учета достижений современной науки, книга Ф. Энгельса занимает свое прочное и почетное место. [c. 81]

¹ Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984. С. 15.

³ См.: Семенов В.С. Культура и развитие человека. // Вопросы философии. 1982. № 4. С. 20.

⁷ Гудожник Г.С. Цивилизация: развитие и современность // Вопросы философии. 1986. № 3. С. 37.

¹⁰ См.: Чебоксаров Н.Н., Чебоксарова И.А. Народы. Расы, культуры. М., 1985. С. 172; Раду Дж. Идея культурного прогресса в современном мире / Пер. с рум. М., 1984. С. 30.

¹¹ Чебоксаров Н.Н., Чебоксарова И.А. Указ. соч. С. 243.

¹³ Баллер Э.А. Идея прогресса и прогресс идеи // Раду Дж. Идея культурного прогресса в современном мире. М., 1984. С. 18–19.

¹⁹ Рюриков Ю.Б. Переворот в цивилизации (Путь к коммунизму, некоторые барьеры на нем и роль человека) // Вопросы философии. 1986. № 9. С. 142.

²¹ См.: Тартаковский Б.Г. Из истории создания и публикации работы Ф. Энгельса “Происхождение семьи, частной собственности и государства” // Из истории марксизма. М., 1961.

²² Материалы ХХVII съезда Коммунистической партии Советского Союза. М., 1986. С. 10.

Библиотека Михаила Грачева

предыдущая

следующая