Библиотека Михаила Грачева

	предыдущая		следующая
		оглавление

I. Право естественное не отвергает войны, что доказывается следующими основаниями:

1. Исследовав источники права, перейдем к первому и главнейшему вопросу, а именно: может ли какая-либо война быть справедливой, или, иными словами, дозволено ли когда– либо воевать. Самый этот вопрос и другие следующие за ним должны быть выведены из самой природы. Марк Тулий Цицерон как в книге третьей “О границах добра и зла”, так равно и в других местах сообщает, основываясь на сочинениях стоиков, что существуют некие первичные побуждения природы, именуемые так по-гречески (Авл Геллий, XII, гл. 5), а также некоторые вторичные, но заслуживающие даже предпочтения перед первичными. Он называет первичными побуждения природы, например, то, что живое существо немедленно же после своего рождения дорожит собой, заботится о собственном самосохранении и о собственном благосостоянии, а также о том, что способствует сохранению его благосостояния; с другой стороны, оно стремится избегнуть гибели и всего, что, невидимому, может причинить гибель. Оттого-то, по его словам, нет никого, кто бы не предпочел хорошо развитые и здоровые члены тела искалеченным и вывихнутым; и, стало быть, первая обязанность состоит в том, чтобы каждый сохранял свое естество и вместе с тем соблюдал все, согласное с природой, и избегал бы всего, противного ей.

2. Затем, по мнению того же автора, следует познание соответствия вещей с самим разумом¹, который является [c.83] главнейшей способностью живого существа; именно познание соответствия, в котором, собственно, заключается достоинство и которое следует ставить выше всего, к чему нас влечет непосредственное стремление души; потому, что хотя самые первые побуждения природы и обращают нас к здравому разуму, тем не менее сам здравый разум должен быть нам дороже того, что обращает нас к нему². Так как все это истинно, усваивается легко и без каких-либо иных доказательств, то при исследовании вопроса о том, что согласно с правом естественным, сначала следует выяснить, что соответствует первым началам самой природы, а затем уже переходить к выяснению того, что хоть и возникает в дальнейшем, тем не менее выше по своему достоинству и потому, если встречается, заслуживает не только предпочтения, но и приложения всех усилий для приобретения его.

3. То же, что мы называем достоинством, в зависимости от разнообразия предметов или как бы сходится и единой точке. Так что даже при малейшем отклонении действие неизбежно становится порочным, или же допускает больший простор, так что есть возможность поступать соответственно и потому похвально, а также допускать отступления, не вызывая порицания, и даже поступать как-либо иначе. Вообще, в то время как переход от бытия к небытию не имеет промежутка, между вещами противоположными, каковы, например, белое и черное, имеется всегда нечто промежуточное или смешанное, равноудаленное от обеих крайностей. К этому последнему роду вещей обычно относятся преимущественно как божеские, так и человеческие законы, притом таким образом, что нечто само по себе лишь похвальное становится даже должным. Выше, однако же, мы указали, что при исследовании существа естественного права вопрос состоит именно в том, возможно ли совершить тот или иной поступок, не нарушая справедливости; под несправедливостью же следует понимать все то, что с необходимостью противоречит разумной и общительной природе человека.

4. Самые первые побуждения природы ничуть не противоречат войне, даже, напротив, скорее ей благоприятствуют. Самая цель войны – сохранение в неприкосновенности жизни и членов тела, сохранение и приобретение вещей, полезных для жизни, – вполне соответствует первым побуждениям природы; и если ради этого окажется необходимым прибегнуть к силе, то это никоим образом не противоречит первым побуждениям природы, поскольку даже отдельные животные наделены от природы достаточными силами и средствами, чтобы обеспечить себе самосохранение. Ксенофонт говорил: “Все породы животных так или иначе приспособлены к борьбе, что им внушено самой природой”. В отрывке из поэмы “Об уженьи рыбы” встречаются следующие стихи:

Гораций сказал:

А у Лукреция сказано пространнее:

То же самое Гален выражает так: “Мы видим, как каждое животное пользуется для самозащиты наиболее действенными средствами. Ведь и теленок угрожает еще не отросшими у него рогами, и жеребенок брыкается еще незатвердевшими копытами, и котенок пытается кусать еще неокрепшими зубами”. И тот же Гален в книге первой о назначении членов тела замечает, что человек есть животное, рожденное для мира и войны, хотя он и не наделен от рождения средствами нападения и защиты, но имеет руки, приспособленные как для изготовления оружия, так и для обращения с ним. Мы видим, как дети, которых этому никто не научил, действуют руками вместо оружия⁴. Так и Аристотель в сочинении о строении животных (кн. IV, гл. 10) говорит, что рука дана человеку взамен копья, взамен меча и любого иного оружия, поскольку он может взять и держать рукой все, что угодно.

5. Здравый же разум и природа общества, привлекаемые нами к исследованию на втором, хотя и на более почетном месте, воспрещают применение не всякого насилия, но только того, которое несовместимо с самим обществом, то есть которое нарушает чужое право. Ибо общество преследует ту цель, чтобы пользование своим достоянием было обеспечено каждому общими силами и с общего согласия. Легко понять, что это имело бы место, если бы даже не была введена частная собственность (как теперь она называется), так как ведь жизнь, члены тела и свобода так же составляли бы достояние каждого, а потому и всякое посягательство на них со стороны другого было бы уже нарушением справедливости. Оттого-то каждому, впервые захватившему вещь, находившуюся в общем пользовании, предоставлено право пользования и потребления сообразно с потребностями его природы; если же кто-нибудь исторгнет у него такое право, то совершит правонарушение. Это же самое право гораздо легче усвоить теперь, после того как по закону и обычаю собственность приобрела свойственную ей форму; это я намерен выразить следующими словами М. Туллия Цицерона в его трактате “Об обязанностях” (кн. III): “Если бы каждый член нашего тела обладал сознанием и считал бы возможным поживиться за счет благосостояния соседнего члена, то неизбежно вследствие такого образа действия все тело пришло бы в упадок и погибло бы. Так точно, если кто-либо из нас похитит для себя блага, принадлежащие другим, или утащит у кого что сможет ради собственного обогащения, то человеческое общество и общежитие неизбежно погибнут; ибо каждому предоставлено приобретать необходимое для жизни предпочтительно перед другим, однако же не вопреки природе. Природа же не терпит того, чтобы мы увеличивали наши возможности, средства и богатства грабежом других”.

6. Следовательно, предусмотрительность и заботы о самих себе не противоречат природе общества, пока не нарушается этим чужое право, и оттого сила, не нарушающая чужого права, – законна. То же Цицерон выражает таким образом: “Так как существует два способа разрешения споров: один – путем спокойного рассмотрения, а другой – силой, и так как первый способ свойственен людям, а последний – диким зверям, то к последнему способу следует прибегать лишь в том случае, если нет возможности воспользоваться первым”. Он же в другом месте, в письме к родственникам (XII, 3), говорит: “Можно ли противодействовать насилию иначе как силой?”. У Ульпиана [c.85] читаем: “Кассий пишет, что силу следует отражать силой. Это право обеспечено самой природой; отсюда, по его словам, по-видимому, следует, что вооруженную силу дозволено отражать такой же силой” (L. I vim vi. D. de vi et vi armata). У Овидия же сказано:

II. Историей.

1. Все приводимое нами в доказательство того, что не всякая война противоречит естественному праву, полнее всего подтверждается священной историей. Ибо когда Авраам, вооружившись со своими слугами и союзниками, одержал победу над четырьмя царями, разграбившими Содом, господь одобрил это деяние устами своего первосвященника Мелхиседека. Мелхиседек так обращается к Аврааму: “Да будет хвала господу всевышнему, предавшему врагов твоих в руки твои” (кн. Бытия, XIV, 20). Авраам же, как видно из истории, поднял оружие, не испросив на то особого разрешения господа, полагаясь, таким образом, на естественное право и будучи мужем не только благочестивейшим, но и мудрейшим, даже по свидетельству чужестранцев Бероза и Орфея. Я не воспользуюсь историей семи племен, преданных господом на истребление израильтянам, ибо в этом случае имело место прямое повеление выполнить решение самого бога о наказании народов, повинных в тягчайших преступлениях. Оттого-то эти войны в священном писании и называются собственно войнами господними, ибо они были предприняты господним повелением, а не человеческим решением. Более непосредственное отношение к нашему вопросу имеет то обстоятельство, что евреи под предводительством Моисея и Иисуса Навина отразили оружием нападение амалекитян (Исход, XVII), чего до совершения этого дела господь не раз решил, после совершения же одобрил.

2. Однако бог предписал народу своему также общие и постоянные законы о способе ведения войны (Второзаконие, XX, 10, 15), тем самым показывая, что справедливая война может вестись даже без особого повеления; ибо он тут же прямо отделяет причину войны с семью племенами от причины войн с другими племенами; а так как он ничего не постановляет относительно справедливых причин ведения войны вообще, то тем самым он свидетельствует, что такие справедливые причины войны в достаточной мере очевидны по самой природе. Сюда относятся: охрана границ государства в войне Иеффая против аммонитян (кн. Судей, XI), случай насилия над послами в войне Давида против них же (II Самуил, X). Тут же необходимо заметить, что, по словам божественного автора послания к евреям, Гедеон, Варак, Самсон, Иеффай, Давид, Самуил и некоторые другие верою покорили царства, доблестно сражались на войне, обращали в бегство чужестранцев (XI, 33, 34). Как показывает в этом месте последовательность изложения, слово “вера” означает убеждение, согласно которому все, что только ни делается, угодно богу. Так, между прочим, и мудрая женщина свидетельствовала Давиду, что он ведет войны священные, то есть благочестивые и справедливые (I Самуил, XXV, 28).

III. Согласным мнением.

1. Сказанное нами подтверждается согласным общим мнением всех народов, в особенности же мудрецов. О насилии в целях самозащиты известно место у Цицерона в речи “В [c.86] защиту Милона”, где приводится свидетельство самой природы: “Таков не писаный, но прирожденный закон, которому мы не научились, которого не восприняли, не вычитали, но который позаимствовали, почерпнули, извлекли у самой при роды, которому мы не обучены, но в соответствии с которым созданы; в котором не наставлены, но которым мы проникнуты, – закон, гласящий, что если наша жизнь подвергнется опасности вследствие коварства или насилия вооруженной рукой со стороны разбойников или неприятеля, то любое средство избавления – дозволено”⁵. “Этот закон, – по словам того же автора, – разум внушает людям образованным, необходимость – варварам, обычай – народам, а сама природа предписывает диким животным любыми доступными средствами отражать всяческое насилие, грозящее нашему телу, существованию и жизни”. Юрист Гай полагает: “Против угрожающей опасности естественный разум дозволяет самозащиту”. А юрист Флорентин говорит: “По праву выходит так, что все, предпринимаемое ради защиты своего тела, признается правомерным” (L. Itaque D. ad 1. Aquil. L. ut vim D. de lust, et iure).

Иосиф Флавий пишет: “Таков естественный закон, свойственный всем, а именно – стремление сохранить жизнь; по этому же самому мы считаем врагами тех, кто имеет явное намерение лишить нас жизни” (“Об иудейской войне”, кн. III, гл. 25).

2. Это начало столь очевидно справедливо, что даже у зверей, которым доступно не самое право, но, как мы сказали, лишь некоторая его тень, мы находим разницу между насилием, причиняющим правонарушение, и отражением насилия. Ибо Ульпиан, заметив, что животное, лишенное смысла, то есть разума⁶, не может совершить правонарушения, тотчас же тем не менее добавляет, что когда бараны или быки подерутся или один убьет другого, то необходимо вслед за Квинтом Муцием проводить следующее различие: если на поединке погибнет зачинщик, то хозяин не имеет права иска о возмещении; если же погибнет не тот, кто вызвал другого на поединок, то может быть вчинен иск хозяином погибшего быка (L. I. D. si quad. paup. F. d. Ait. et § Cum arietes. Добавь Исход, XXI, 28).

Объяснением сказанного может послужить это место у Плиния: “Дикие львы не сражаются между собой, жала змей не направляются против других змей; однако же в случае насилия нет такого животного, в котором не закипел бы гнев, не пробудилось бы нетерпение от обиды и проворство к отважной самозащите от грозящей опасности”.

IV. Доказательства того, что право народов не отвергает войны.

1. Что же касается того права естественного, которое может быть названо правом народов, то в достаточной мере известно, что далеко не всякая война заслуживает его неодобрения.

2. Право народов, установленное волею, а также законы и обычаи всех народов, как об этом в достаточной мере свидетельствует история, отнюдь не осуждают войн. Гермогениан, напротив, утверждает даже, что войны как раз введены правом народов⁷ (L. Ex hoc iure. D. de iust. et iure), однако это утверждение, по моему мнению, следует толковать несколько иначе, чем это обычно принято: именно в том смысле, что правом народов установлен некоторый особый способ ведения войн, откуда проистекают и особые последствия, обусловленные свойствами права народов. Отсюда возникает [c.87] различие, которым нам придется воспользоваться в дальнейшем, а именно – различие справедливой войны в полном смысле слова и войны, не имеющей столь торжественного характера, но, тем не менее, не утрачивающей совершенно характера справедливой, то есть сообразной с правом, войны. Ибо такие неторжественные войны, возникающие по справедливому поводу, право народов не освящает, хотя оно и не противится им, как это будет разъяснено далее. “Правом народов, – полагает Тит Ливий (кн. XLIII), – устроено так, что вооруженную силу следует отражать вооруженной силой”. А Флорентин утверждает, что в силу права народов мы должны отражать насилия и обиды ради сохранения нашего тела (L. ut vim. D. de iust. et iure).

V. Доказательства того, что право, установленное божественной волей, до евангельских времен отнюдь не отвергало войны, с опровержением возражений.

1. Большие трудности возникают относительно права, установленного божественной волей. Пусть никто не возражает, что естественное право незыблемо и что вследствие этого бог не мог постановить ничего противного естественному праву. Это справедливо лишь относительно того, что правом естественным воспрещено или предписано, но не относительно того, что только дозволено естественным правом, ибо действия такого рода не принадлежат, собственно, к праву естественному, но, выходя за пределы его, могут быть воспрещены или предписаны.

2. Например, во-первых, некоторыми в качестве довода против войны обычно приводится закон, данный богом Ною и его потомкам и который гласит: “Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его; кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукой человека, ибо человек создан по образу божию” (кн. Бытия, IX, 5, 6). Все, что здесь сказано о взыскании крови, некоторые понимают в самом общем смысле, а что, кроме того, сказано о взаимном пролитии крови, по их мнению, означает угрозу наказанием, а не одобрение; тем не менее, ни то, ни другое толкование для меня не убедительно. Ибо воспрещение проливать кровь не распространяется далее того, что сказано в самом законе, а именно: “Не убивай”, что, однако же, очевидно, не препятствовало ни применению смертной казни, ни ведению войн. Стало быть, как тот, так и другой законы не столько постановляют что-нибудь новое, сколько провозглашают и подтверждают естественное право, забытое вследствие укоренившегося превратного обыкновения. Оттого-то приведенные слова священного писания и нужно понимать в смысле, означающем преступление, подобно тому, как под человекоубийством мы понимаем не любое убийство человека, но преднамеренное убийство неповинного человека. Что же следует далее о пролитии крови за пролитую кровь, то, как мне кажется, слова эти относятся не к голому факту кровопролития, но содержат указание на право.

3. Я, истолковываю вопрос в таком смысле. По природе не противно справедливости, чтобы тот, кто совершит преступление, испытал равное зло согласно так называемому правосудию Радаманта⁸:

А Сенека-отец так передает то же изречение: “Справедливее всего, если кого-нибудь постигает то же самое страдание, которое он изобрел для другого”. По смыслу такой естественной справедливости Каин, в сознании совершенного им братоубийства, сказал: “Всякий, кто встретится со мной, убьет меня” (кн. Бытия, IV, 14). Но господь в те первоначальные времена как вследствие незначительного количества населения, так и редкости преступлений, не видя особой надобности в примерных наказаниях, отверг своим повелением то, что казалось дозволенным природой, и потому предпочел воспретить всякое сношение и общение с убийцами, но не разрешил лишать их жизни; точно так же постановил и Платон в своих “Законах”, и вообще таков же был некогда обычай в Греции, как сообщает об этом Еврипид в следующих стихах:

Сюда же относится и следующее место из Фукидида (кн. III): “Заслуживает доверия, что хотя в древности такие преступления и влекли легкие наказания⁹, тем не менее с течением времени страх, внушаемый такими наказаниями, притупился и пришлось обратиться к смертной казни”. Лактанций говорит: “Ибо ведь до сих пор считалось грехом предавать смертной казни даже самых тяжких преступников” (кн. II).

4. Предположение в одном одиночном случае божественного соизволения приобрело в такой мере силу закона, что Ламех, виновный в таком же злодеянии, как и Каин¹⁰, все же, на основании этого примера, мог ожидать полной безнаказанности (кн. Бытия, IV, 24).

5. И хотя, до всемирного потопа, во времена гигантов господствовала полная свобода человекоубийства, тем не менее, по восстановлении после потопа рода человеческого господь полагал, что надлежит принять более строгие меры, чтобы этот обычай не мог долее господствовать. Таким образом, отменив милость, кротость, господствовавшую в предшествующие века, он разрешил лишь то, что природа дозволяла как непротивное справедливости, например, безнаказанность убийства человекоубийцы¹¹. Такое разрешение впоследствии, по установлении судов, в силу весьма веских основании было предоставлено усмотрению одних только судей; и все же сохранились следы прежнего обычая, а именно – в праве, присвоенном ближайшему родственнику убитого, даже после издания законов моисеевых, о чем ниже речь будет пространнее.

6. В защиту предложенного нами толкования можно сослаться на великий авторитет Авраама, который, хотя и не оставался в неведении относительно закона, данного Ною, тем не менее, поднял оружие против четырех царей, будучи в полной уверенности, что не нарушает этого закона. Точно так же и Моисей повелел поднять оружие на амалекитян, двинувшихся на завоевание народа израильского, причем Моисей при этом основывался, очевидно, на праве естественном; ибо, насколько известно, на это не было испрошено особое разрешение господа (Исход, XVII, 9). К тому же, по-видимому, смертная казнь стала применяться не только в отношении к [c.89] человекоубийцам, но и к другим преступникам, и не только у чужестранцев, но даже у самих сынов благочестия (кн. Бытия, XXXVIII, 24).

7. Предположение о божественном соизволении при посредстве естественного разума с необходимостью распространялось от одних на другие сходные случаи, так что постановления о наказании убийц казалось возможным применять по справедливости также к иным тяжким преступникам. Дело в том, что есть такие вещи на свете, которые ценятся не менее самой жизни, как, например, человеческое достоинство, девичья честь, супружеская верность, или при отсутствии которых жизнь не обеспечена от опасностей, как, например, без уважения к предержащим властям в обществе. Те, кто посягает на что-либо подобное, оказываются на поверку ничем не лучше убийц.

8. Сюда, между прочим, относится древнее предание, сохранившееся у евреев, о том, что сыновьям Ноя были переданы богом многие законы, из коих, однако же, далеко не все упоминаются у Моисея, поскольку для придания им силы достаточно было включения их впоследствии в особые законы евреев. Так, например, хотя древний закон о кровосмесительных союзах и не приводится в законодательстве Моисея, тем не менее, он имел силу, как это следует из книги Левит (XVIII). В числе законов, данных богом детям Ноя, как говорят, был также каравший смертью не только человекоубийство, но и прелюбодеяние и кровосмешение, равно как насилие и грабеж. Все это подтверждается в книге Иова (XXXI, 11).

9. А данный Моисеем закон, карающий смертной казнью за тяжкие преступления, приводит для этого такие основания, которые, кроме еврейского народа, имеют не меньшую силу также у других народов (см., напр., кн. Левит, XVIII, 24, 25, 27, 28; Псалом CI, 5; кн. притчей Соломона, XX, 8). В частности, о человекоубийстве сказано, что земля не иначе очищается от пролитой на ней крови, как кровью пролившего ее (кн. Чисел, XXXV, 31, 33). Но бессмысленно было бы думать, будто одному только еврейскому народу было дозволено обеспечивать свой порядок, государственную безопасность, а также безопасность частных лиц применением смертной казни и вести военную оборону государства, тогда как прочим царям и народам это якобы не было дозволено. Ведь этим царям и народам пророки никогда не внушали, будто бог порицает применение смертной казни и все виды войн, в то время как они делали им соответствующие внушения относительно других прегрешений.

10. И, наоборот, разве не понятно всякому, что так как закон Моисея о правосудии выражает именно образ божественной воли, то правильно и благочестиво поступили чужеземные народы, приняв его себе за образец, что, впрочем, весьма вероятно, сделали греки, в особенности же обитатели Аттики, откуда и проистекает столь значительное сходство с еврейскими законами древнего аттического права, а также заимствованного оттуда римского Закона XII таблиц. Из всего этого должно быть достаточно ясно, что, стало быть, закон, данный Ною, имел не тот смысл, какой угодно в него влагать тем, кто на основании этого закона отрицает возможность всяких войн. [c.90]

VI. Доводы в пользу отрицательного мнения, почерпнутые из священного писания.

1. Больше убедительности имеют доводы, приводимые против войны из евангелия; и все же при рассмотрении их я не склонюсь к мнению, разделяемому многими,, будто в евангелии, помимо правил веры и таинств, нет ничего, что не относилось бы к праву естественному; хотя это и принимается в таком смысле весьма многими, я не нахожу этого мнения правильным.

2. Я охотно готов согласиться, что евангелие не содержит никаких предписаний, противоречащих естественному достоинству, но я не вижу никаких оснований признать, будто законы Христа не обязывают нас ни к чему большему, кроме того, к чему само по себе обязывает право естественное. Те, которые полагают иначе, из кожи лезут вон, лишь бы доказать, что евангелием воспрещено то же самое, что не дозволяется самим естественным правом, как, например, внебрачное сожительство, развод¹², многоженство. Это поистине деяния такого рода, что сам разум признает более предпочтительным воздерживаться от их совершения, но не такого рода, чтобы совершение их составляло грех вне зависимости от закона божеского. Так, кто же осмелится утверждать, будто мы по естественному праву обязаны даже к тому, что предписывает христианский закон, например, к готовности пойти на смерть друг за друга (евангелие от Иоанна, I, III, 16)? Ведь сказано же у Юстина: “Жить согласно с природой – удел тех, кто еще не уверовал”¹³.

3. С другой стороны, нельзя следовать также тем, кто впадает в иное, но не менее значительное заблуждение, а именно: будто Христос, преподавая правила, приведенные у евангелиста Матфея и в других местах, ограничивался лишь толкованием закона, данного через посредство Моисея. Ведь совсем иначе звучат столь часто повторяемые слова: “Вы слышали сказанное древним, я же говорю вам”. В этих словах дается противопоставление, но и сирийский, и другие варианты текста свидетельствуют, что “древним” в этом месте означает “обращение к древним”, а не “сказанное древними”, подобно тому как “вам” означает “к вам”, а не “вами”. “Древние” же – не кто иные, как те, которые жили во времена Моисея. Ибо те законы, которые считаются обращенными к древним, были переданы им не через учителей закона, но через Моисея, слово в слово или по смыслу; таковы заповеди: “Не убий” (Исход, XX, 30); “Кто убьет кого-либо, да будет предан суду” (кн. Левит, XXI, 21; кн. Чисел, XXXV, 16, 17, 30); “Не прелюбодействуй” (Исход, XX, 30); “И напишет ей разводное и даст ей в руки и отпустит ее из дома своего” (Второзаконие, XXIV, I); “Не произноси имени господа, бога твоего, напрасно, ибо господь не оставит без наказания того, кто произносит имя его напрасно” (Исход, XX, 7; кн. Чисел XXX, 2); “Око за око, зуб за зуб” (добавь, однако же: “требовать следует су-дом”; кн. Левит, XXIV, 20; Второзаконие, XIX, 21); “Люби ближнего твоего, как самого себя (только люби израильтянина; кн. Левит, XIX, 18), и ненавидь врага твоего”, то есть те семь народов¹⁴, с которыми воспрещено иметь дружбу и которых воспрещено щадить (Исход, XXXIV, 11; Второзаконие, VII, 1). К этим семи народам следует добавить еще амалекитян, против которых евреям повелено было вести беспощадную войну (Исход, XXVII, 19; Второзаконие, XXV, 19). [c.91]

4. Но для правильного понимания слов Христа следует вообще заметить, что данный через Моисея закон необходимо толковать двояким образом: или его нужно толковать согласно тому, что в нем есть общего с другими законами, обычно исходящими от воли людей, и именно постольку, поскольку это касается удержания от тяжких преступлений путем устрашения наказанием (посл. ап. Павла к евреям, II, 2) для охраны государственного и общественного порядка еврейского народа, – в этом смысле закон называется “законом заповеди плотской” (посл. ап. Павла к евреям, VII, 1.3) и “законом дел” (посл. ап. Павла к римлянам, III, 27); или же его следует толковать согласно тому, что свойственно закону божественному, поскольку, например, он требует также чистоты разума и предписывает некоторые действия, невыполнение которых само по себе не влечет за собой уголовного наказания, – в этом смысле такой закон именуется “законом духовным” (посл. ап. Павла к римлянам, VII, 14), “веселящим сердце” (Псалтырь, XIX; Вульгата, XVIII, 9). Книжники же и фарисеи, довольствуясь пониманием закона в первом смысле, пренебрегали его вторым смыслом, который важнее, и не изъясняли его народу; это удостоверено не нашими только трудами, но может быть доказано также ссылками на творения Иосифа Флавия и еврейских учителей.

5. Что касается этой второй стороны закона моисеева, то следует знать, что те же самые добродетели, которые вменяются в обязанность христианам, внушаются или же предписываются евреям, но евреям они предписываются не в той степени и не в том объеме, как христианам¹⁵; Христос же свои заповеди противополагает заповедям ветхого завета в обоих смыслах, откуда следует, что слова его не могут быть сведены к простому толкованию. Это последнее замечание, как известно, имеет отношение не только к предмету настоящего исследования, но еще и ко многому другому, чтобы не ссылаться на авторитет еврейского закона сверх должной меры.

VII. Доводы в пользу отрицательного мнения, почерпнутые из священного писания.

1. Опустив, стало быть, менее веские доводы, приведем первое и главное свидетельство в доказательство того, что право войны отнюдь не отвергается законом Христа, а именно – следующее место из послания I апостола Павла к Тимофею (II, 1, 2, 3): “Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте¹⁶, ибо это хорошо и угодно спасителю нашему – богу, который хочет, чтобы все лица спаслись и достигли познания истины”. Словом, из приведенного места мы научаемся трем вещам. Богу угодно, чтобы цари стали христианами и чтобы, ставши христианами, они ими остались. Это следующим образом выразил Юстин Мученик: “Мы просим о том, чтобы цари и государи со всей их царской властью следовали здравому разуму”; а в книге, именуемой “Постановлениями Климента”, церковь молится за “христианские начальства”, то есть за “христианские власти”¹⁷. Наконец, богу угодно, чтобы христианские цари доставили прочим людям спокойную жизнь.

2. Каким же образом? Этому дано объяснение в другом месте, а именно – в послании апостола Павла к римлянам (XIII, 4): “Ибо начальник есть божий слуга, тебе на добро. [c.92] Если же делаешь зло – бойся, ибо он не напрасно носит меч: он божий слуга, отмститель в наказание делающему злое”. Под правом меча здесь, как даже иногда и у юристов, образно понимается всякого рода принуждение, но так, однако же, что не исключается имеющее важнейшее значение применение права меча в собственном смысле.

Уяснению этого места немало способствует второй псалом, истинный смысл которого хотя и высказан Давидом, тем не менее он полнее и совершеннее сбывается в лице Христа, как это следует из Деяний святых апостолов (IV, 25, XIII, 33) и послания к евреям (V, 5). Указанный псалом содержит обращенные ко всем царям увещания почитать сына божия, то есть стать служителями его, в той же мере, в какой они являются царями, что правильно изъясняет Августин, чьи относящиеся сюда слова я приведу: “В этом цари, согласно божественному велению, служат богу как цари, если повелевают благое на царстве своем, воспрещают злое, не только в том, что относится к человеческому обществу, но также и к божественной вере” (“Против Кресценция Грамматика”, кн. III). И в другом месте, в послании к епископу Бонифацию (50): “Как же могут цари послужить в страхе господу иначе, как с благочестивой суровостью воспрещая и карая нарушения велений господа? Ведь одно дело служить господу как человек, другое – как царь”. И далее, наконец: “Цари постольку служат господу как цари, поскольку они в служении ему делают то, что им было бы недоступно, если бы они не были царями”.

3. Второе доказательство дает нам то место из послания к римлянам (XIII), часть которого мы уже привели и где говорится, что высшая власть, а именно – власть царская, исходит от бога, и где она называется установлением божиим. Отсюда вытекает, что царю следует повиноваться и воздавать ему честь, – при этом не иначе, как по совести, – и что противящийся царю противится самому богу. Если под словами “установление божие” понимать лишь нечто такое, чему бог не желает только препятствовать, как он действует в отношении поступков порочных, то отсюда тогда не вытекает никаких обязанностей воздавать почести или оказывать повиновение, в особенности же – по совести; и в этом случае в словах апостола, столь превозносящих и восхваляющих царскую власть, не заключалось бы ничего, что не подошло бы для разбойников и воров. Поэтому нужно понимать дело так, что эта власть установлена прямым благоволением бога; откуда, далее, следует, что поскольку бог не может желать противного самому себе, то царская власть не противоречит воле божией, раскрытой нам в евангелии и обязывающей всех людей не противиться.

4. Приведенный довод не опровергается тем возражением, что лица, облеченные властью в то время, когда писал апостол Павел, как говорят, были чужды христианского благочестия, ибо, во-первых, такое утверждение не является столь всеобщей истиной. Так, например, Сергий Павел, пропретор Кипра, в то время уже обратился в христианство (Деяния св. ап., XIII, 12), не говоря уже о том, что передает древняя молва о царе эдесском¹⁸, которая, хотя, по-видимому, несколько искажена, но, тем не менее, как видно, имеет источником истину. Кроме того, речь идет не о нечестивости отдельных лиц, но о том, была ли нечестива в их руках самая должность; а это, как мы сказали, апостол отрицает, говоря, что самая должность установлена [c.93] богом уже в то время и потому должна почитаться даже в глубине души, которой, собственно, повелевает сам бог. Оттого-то и Нерон и сам Агриппа, которого Павел столь настойчиво убеждал принять веру Христову (Деяния св. ап., XXVI), могли подчиниться Христу и удержать один царскую, другой императорскую власть, которая немыслима без права наказания и войны. Ибо подобно тому как некогда благочестие жертвоприношений, приносимых согласно закону, не опорочивалось, несмотря на совершение их нечестивыми руками, столь же священна верховная власть, хотя бы даже она находилась в руках нечестивцев¹⁹.

5. Третий довод заимствован из слов Иоанна Крестителя, который в ответ на вопрос иудейских воинов (много тысяч представителей этого племени, по достоверному свидетельству Иосифа Флавия и других авторов, сражались в римских войсках), что им делать, чтобы избегнуть гнева господня, не повелел им оставить военную службу (что он, однако, был бы обязан сделать, если бы такова была воля бога), но наказал им не соблазняться подкупами, остерегаться измены и довольствоваться воинским жалованием (евангелие от Луки, III, 14). По поводу этих слов Крестителя, содержащих достаточно явное одобрение воинского звания, многие полагают, что наказ Крестителя идет настолько вразрез с учением Христа, что якобы Креститель мог учить одному, а Христос – другому.

Но вот те возражения, по которым я никак не магу принять такого толкования. Ведь как Иоанн, так и Христос одинаково приступали к проповеди сущности возвещаемого ими учения, а именно: “Покайтесь, ибо приблизилось царство небесное” (евангелие от Матфея, III, 2; IV, 17). Сам Христос объявляет, что царство небесное (т. е. новый завет, ибо у евреев принято закон называть царством) “силою берется” от дней Иоанна Крестителя (евангелие от Матфея, XI, 12). Известно, что Иоанн проповедовал крещение и покаяние во оставление грехов (евангелие от Марка, I, 4). Точно то же творили апостолы во имя Христово (Деяния св. ап., II, 38). Иоанн произрастил достойные плоды покаяния, а тем, кто таких плодов не произвел, он грозил гибелью (евангелие от Матфея, III, 8 и 10). Он требовал дел любви сверх предписаний закона (евангелие от Луки, III, 11). И сказано, что закон имел силу до Иоанна, то есть, что от него получило начало более современное учение (евангелие от Матфея, XI, 13). И сказано также, что евангелие ведет начало от Иоанна (евангелия от Марка, I, 1; от Луки, I, 77). Сам Иоанн в силу этого выше пророков (евангелия от Матфея, XI, 9; от Луни, VII, 26). Он, стало быть, был послан, чтобы дать народу уразуметь его спасение (евангелие от Луки, II, 77), он был послан для благовестил народу (евангелие от Луки, III, 18). И никогда Иоанн не отделял от себя Христа, указывая на различие учения (хотя то, что было возвещено Иоанном в более общей форме, в более смутном и первобытном виде, то гораздо отчетливее возвестил Христос – этот истинный свет), но отличал его потому, что Иисус был сам обещанный мессия (Деяния св. ап., XIX, 4; евангелие от Иоанна, I, 29), царь царства небесного, ниспосланный верующим силою святого духа (евангелия от Матфея, III, 11; от Марка, I, 8; от Луки, III, 16).

6. Четвертый довод, по моему мнению, имеет немалый вес: если отменить право смертной казни, а также право охраны граждан вооруженной силой от нападения разбойников и [c.94] грабителей, то оттого произошли бы лишь величайшая безнаказанность преступлений и как бы неудержимый поток злодеяний; ведь даже ныне, после учреждения судилищ, большого труда стоит подавление преступлений²⁰. Вот почему, если бы в намерение Христа входило допустить такое совершенно неслыханное состояние, то, вне всякого сомнения, это так и было бы сказано прямо, в словах наиболее точных и недвусмысленных: чтобы никого не присуждать к смертной казни и не пытаться поднимать оружие против кого-либо. Однако нигде нельзя прочесть таких прямых слов Христа, ибо рассматриваемые нами доводы имеют лишь весьма общий и совершенно неясный смысл. Самая же справедливость и здравый разум учат, что не только не следует ограничительно толковать слова слишком общие и благоприятно изъяснять двусмысленные выражения, но и что даже необходимо уметь отступать от собственного и общеупотребительного значения слов во избежание такого их понимания, которое может повлечь за собой величайшие неудобства.

7. В-пятых, никакими доказательствами невозможно подтвердить то, что закон Моисея в части, касающейся правосудия, утратил силу до разрушения Иерусалима и с тем вместе исчезли как государство евреев, так и надежда на его восстановление. Ибо ни в самом законе Моисея не предусмотрен какой-либо срок прекращения его действия, ни Христос, ни апостолы нигде не говорят о прекращении его действия, если только не подразумевать, как мы сказали, разрушение этого государства. Напротив, Павел утверждает, что верховный первосвященник установлен, дабы творить суд по закону Моисея (Деяния св. ап., XXIV, 3). Сам Христос во вступлении к своим заповедям предупреждает, что пришел в мир не для отмены, но для исполнения закона (евангелие от Матфея, V, 17). В отношении обрядов это имеет совершенно ясный смысл; ибо черты наброска становятся отчетливее по мере завершения изображения предмета. В отношении законов, касающихся судоустройства, может ли быть правильным мнение некоторых, будто бы Христос своим пришествием отменил эти законы. Если, однако. законы сохраняли свою силу, пока существовало еврейское государство, то отсюда следует, что иудеи, даже и обратившиеся в христианство, будучи вызваны к должностному лицу, не могли уклониться от явки и должны были судиться не иначе как по законам Моисея.

8. Взвесив все, я не нахожу ни малейшего основания, в силу которого благочестивый человек мог бы прийти к другому мнению, слыша приведенные подлинные слова Христа. Я согласен, что до пришествия Христа были дозволены некоторые вещи, в смысле известной внешней безнаказанности и в отношении внутренней чистоты души (входить в более подробное исследование этих вопросов у меня нет ни надобности, ни досуга), чего Христос, однако же, не пожелал разрешить тем, кто следовал его учению как, например, расходиться с женой по любому поводу, или же требовать удовлетворения в судебном порядке за причинение любого ущерба. Но между заповедями Христа и такими дозволениями имеется лишь некоторая разница, но не противоречие. Ибо тот, кто не расходится с женой, кто отказывается от принадлежащего ему права взыскания, ничуть не нарушает закон; напротив, он поступает так согласно с высшим велением закона. Иное дело, если судья, которому закон не разрешает, но повелевает наказать убийцу смертью, поступит [c.95] вопреки закону; он будет виновен перед богом. Если же сам Христос воспрещает ему наказывать убийцу смертью, то такое воспрещение прямо противоречит закону и потому отменяет самый закон.

9. Шестой довод вытекает из пример; центуриона Корнилия, который воспринял от Христа и духа святого несомненный знак оправдания и был крещен во имя Христа апостолом Петром; тем не менее, нигде нельзя прочесть, чтобы он отрекся от воинского звания или чтобы Петр убеждал его отречься от этого звания. Некоторые возражают, что наставление о сложении этого звания ему было преподано, так сказать, одновременно с обращением его в христианство. В их соображениях был бы некоторый смысл, если бы было достоверно и несомненно доказано, что среди заповедей Христа имеется воспрещение вступать в воинское звание. Но так как не подлежит сомнению, что такой заповеди нигде в другом месте не имеется, то, конечно, об этом должно бы быть сказано хоть что-нибудь непосредственно в этом месте, и это было бы здесь наиболее уместно, дабы последующие поколения не оставшись в неведении о своих прямых обязанностях. Да и евангелист Лука, когда состояние лица требовало изменения образа жизни, не имел обыкновения обходить этого молчанием, в чем можно убедиться из Деяний святых апостолов (XIX, 19 и пр.).

10. Седьмой довод, сходный с предшествующим, вытекает из того, что мы отчасти уже сообщили выше о Сергии Павле. Ибо в истории его обращения в христианство нет никаких указаний ни на отречение его от должности, ни на какие-либо увещания отречься от должности. Об этом ничего не сообщается; между тем, как мы уже сказали, упоминание об этом было бы крайне уместно; стало быть, надо полагать, такого отречения от должности и не было.

11. Восьмым доводом может служить то обстоятельство, что апостол Павел, узнав о кознях иудеев, злоумышлявших против него²¹, решил сообщить об этом трибуну; и когда последний дал ему военную стражу, составлявшую надежную защиту против всякого насилия в дороге, тот ничего не возразил и ни трибуна, ни воинов не увещевал, что бог; якобы неугодно отвращать силу силой. Это был тот самый Гавел, который никогда сам не упускал случая преподать наставление и не допускал, чтобы такая возможность была упущена кем-либо (посл. II к Тимофею, IV, 2).

12. Следует девятый довод, состоящий в том, что назначение самой по себе достойной и должной вещи не может не быть достойным и должным. Уплачивать подати есть дело чести и является правилом, связывающим совесть, как изъясняет апостол Павел; цель же податей состоит в доставлении средств правительственной власти ради соблюдения достоинства и устранения зла (посл. к римлянам, XII, 3, 4, 6). Тацит хорошо говорит по этому поводу (“История”, IV): “Ни спокойствие народов невозможно без вооруженной силы, ни армия без жалованья, ни жалованье невозможны 6eз податей”. С этим сходно следующее место из Августина: “Мы для того уплачиваем подати, чтобы воины по необходимости получали жалованье” (“Против Фавста”, кн. XXII, гл. 74).

13. Десятый довод содержится в том месте Деяний святых апостолов (XXV, 11), где апостол Павел говорит так: “Если я не прав и сделал что-нибудь достойное смерти, то не [c.96] отрекаюсь умереть”²². Отсюда, как я заключаю, Павел полагал что даже после возвещения евангельского закона существуют некоторые преступления, которые сама справедливость повелевает и даже требует карать смертью. Тому же учит, и апостол Петр (посл. I, гл. II, 19, 20). Ибо если бы богу было угодно, чтобы люди отказались от смертных приговоров, то Павел сам мог бы очиститься, но он не должен был оставлять людей в том убеждении, что наказывать смертью преступников ныне следует не менее чем когда-либо. А как только доказано, что смертная казнь может законно применяться и после пришествия Христа, то, я полагаю, тем самым доказано также, что вести войны в некоторых случаях тоже дозволено, например, против толпы вооруженных людей, причиняющих тот или иной вред, так как для того, чтобы их осудить, их необходимо сначала победить в бою. Разумеется, следует благоразумно учитывать силы и способность сопротивления противника, тем не менее такие соображения не умаляют самого права войны.

14. Одиннадцатым доводом может послужить то соображение, что законом Христа отменены только те законы Моисея; которые отделяли прочие народы от евреев (послание к ефесеям, II, 14). Законы же естественные, а также признаваемые достойными согласным мнением образованных народов, не только не отменены, но, напротив, объемлются общим предписанием, вменяющим в обязанность творить всякое добро и соблюдать правила добродетели (посл. к филиппийцам, IV,8; посл. I к коринфянам, XI, 13, 14), а уголовные наказания и оружие, отражающее насилие, по природе заслуживают одобрения и относятся к добродетелям справедливости и благотворительности. Здесь же еще раз следует отвергнуть заблуждение тех, кто выводит право израильтян вести войны из того только обстоятельства, что им господь даровал землю ханаанскую. Конечно, такая причина справедлива, но она не является единственной. Ибо и до того времени они вели войны по благочестивым основаниям; и те же израильтяне после того вели войны по различным поводам, как, например, Давид, начавший войну за нанесение его послам оскорбления. А ведь когда кто-нибудь владеет чем-нибудь по праву человеческому, то имущество принадлежит ему не в меньшей мере, чем в том случае, когда оно даровано ему богом; и такое право отнюдь не отменено евангелием.

VIII. Опровержение доводов, почерпнутых из священного писания в пользу положительного мнения.

1. Посмотрим теперь, какими же доводами располагает противоположное мнение, дабы благочестивому читателю было бы легче судить, которое из двух мнений предпочтительнее.

Во-первых, обычно приводится пророчество Исайи²³, в котором предрекается наступление такого времени, когда народы перекуют мечи на плуги, а копья на серпы и не будут поднимать меч друг на друга, не будут более обучаться военному искусству (II, 4). Однако это пророчество, как, впрочем, и многие другие, может быть принято в некотором смысле условно; так, например, под ним можно понимать такое положение вещей когда все народы усвоят закон Христа и станут соблюдать его в точности²⁴; достижению этой цели бог со своей стороны не преминет оказать всяческое содействие. Ясно, что если все люди станут христианами и будут жить по-христиански, то не будет никаких войн. Арнобий об этом говорит таким [c.97] образом: “Если бы все мнящие себя людьми во всех отношениях, то есть не только по внешности, но и по силе свойственного им разума, пожелали хотя бы немного прислушаться к спасительным и мирным предписаниям бога, отринув гордыню и надутое чванство, перестали доверять своим чувствам и поверили заветам разума, то весь мир давно бы обратил железо на более мирные цели, проводил бы время в сладчайшей тишине и пришел бы, наконец, путем соблюдения незыблемых договорных соглашений к спасительному единодушию”. А Лактанций изображает такое состояние следующим образом: “Что было бы, если бы все пришли к согласному единодушию? Это, конечно, могло бы произойти лишь тогда, когда, откинув губительное и нечестивое безумие, люди предпочли бы жить в невинности и правде”.

Это же пророчество Исайи можно принять в буквальном смысле. Но тогда положение дел на свете свидетельствует о том, что оно до сих пор еще не исполнилось и что его исполнение, так же как и общее обращение в христианство всех иудеев, поныне еще составляет предмет ожидания. Однако в каком бы смысле ни понимать это пророчество, ничего нельзя возразить против справедливости войн, пока существуют люди, препятствующие друзьям мира наслаждаться им и причиняющие насилия.

2. Из пятой главы евангелия от Матфея обычно извлекают многочисленные доводы, для правильной оценки которых следует вспомнить то, что мы уже сказали немного выше: если бы Христу было угодно отменить смертную казнь и право войны, то это ввиду важности и новизны самого дела было бы им выражено в словах возможно более прямых и несомненных. Тем более, что ни один иудей не мог помыслить иначе, как в том смысле, что законы Моисея относительно судебных установлений и самого государства должны были сохранять свою силу для иудеев, пока будет существовать их государство. После такого предупреждения мы обратимся к уяснению по порядку значения отдельных мест.

3. Второе обоснование противоположного нашему мнения заимствуется из следующих слов: “Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А я говорю вам: не противься злому (что греки переводят – творящему неправое²⁵; Исход, II, 13), но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую”. Отсюда в самом деле некоторые заключают, что не следует ни отражать, ни отмщать никаких посягательств, ни публичных, ни частных. Тем не менее в этих словах такой смысл не содержится: Христос здесь обращается не к должностным лицам, а к тем, кто потерпит оскорбление; речь идет не о каком-либо ином насилии, но о том, что называется пощечиной. Последующие слова, следовательно, ограничивают общий смысл предшествующих.

4. Также и в следующем правиле: “И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду”²⁶, не воспрещается обращаться к судье или третейскому посреднику. Таково толкование Павла, который воспрещает не всякого рода судебные споры (посл. I к коринфянам, VI, 4), но воспрещает христианам затевать между собою тяжбы перед языческими судилищами; и это – по примеру иудеев, у которых было в силе изречение: “Кто дела израильтян передает на суд чужестранцам, тот бесчестит имя господне”. Но [c.98] Христу угодно для испытания нашего терпения в спорах о вещах, легко заменимых, как рубашка или, если нужно, то и плащ с рубашкой, чтобы мы не обращались в суд, и даже в случае, если наше дело правое, прекращали отыскание права. Апполоний Тианский считал недостойным философа затевать судебное пело из-за малой суммы денег (Филострат, II, 15). “Претор, – по словам Ульпиана, – не станет порицать поступок того лица, которое предпочтет утрату вещи многократному обращению в суд. ибо не заслуживает порицания образ мыслей того, кто ненавидит судебные тяжбы” (L. Item si § I et D. de alien. lud mut. causa facta).

Что здесь, по словам Ульпиана, одобряют люди честные, то заповедует Христос, избирая предметом для своих заповедей достойнейший и добродетельнейший образ действий. Тем не менее было бы неправильно поступить так, например, родителям или опекуну, если бы им пришлось отстаивать перед судом имущество своих детей и подопечных, без которого ни те, ни другие не могут существовать. Ибо ведь одно дело – рубашка и плащ, другое дело – все то, что служит средством существования. В постановлениях Климента (кн. I, гл. XLV) о христианине, имеющем тяжбу, сказано: “Пусть приложит старания к примирению, хотя бы пришлось потерпеть некоторый ущерб”. Здесь, следовательно, имеет место то, что обычно говорится о предметах нравственности, а именно, что разрешение вопросов не сходится в одной точке, но допускает некоторый простор.

5. Так и в следующем далее месте: “И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два”. Господь говорит здесь не о сотне поприщ, ибо такой долгий путь может слишком далеко отвлечь человека от его собственных дел, а об одном только поприще, и если потребуется, то о двух поприщах, но такая прогулка считается как бы незначительной. Стало быть, смысл евангельского текста в том, что в делах, которые не могут нас сильно затруднить, следует не настаивать на нашем праве, а, напротив, уступать даже больше, нежели требует противная сторона, чтобы всем стало явно как наше терпение, так и наше милосердие²⁷.

6. Далее следует: “Просящему у тебя дай²⁸ и желающему получить взаймы не отказывай”. Если простереть такую щедрость до бесконечности, то ничего нельзя представить себе труднее. Кто не имеет заботы о своих домашних, тот, по словам Павла (посл. I к Тимофею, V, 8), хуже неверного [язычника]. Последуем за тем же апостолом Павлом, как наилучшим истолкователем закона своего учителя. Побуждая коринфян оказать благотворительность обитателям Иерусалима, он пишет: “Не для того, чтобы те получили изобилие, а вам досталась нужда, но для того, чтобы в равной мере из ваших достатков пополнились их недостатки”²⁹ (посл. II к коринфянам, VIII, 13), то есть, иначе говоря (я воспользуюсь словами Ливия по сходному вопросу), от ваших избытков уделите на нужды других; тот же смысл – в следующем месте из сочинения Ксенофонта “О воспитании Кира”: “Излишки моего достояния я отдам на Удовлетворение нужд моих друзей”. Сходное начало справедливости следует принять за основание при толковании приведенного нами ранее правила.

7. Еврейский закон для того столь снисходительно разрешал свободу развода, чтобы воспрепятствовать жестокому обращению мужей с женами; одинаковым образом для ограничения [c.99] частной мести, к которой этот народ был весьма склонен, закон предоставлял потерпевшему право требовать воздаяния равным оскорбителю, однако не собственной силой, но перед судьей, чему последовал также Закон XII таблиц: “Если сокрушит член, да будет воздаяние равным”.

Христос же, наставник величайшего терпения, не только не одобряет такой мстительности в потерпевшем, но даже не разрешает отражать какое-либо оскорбление ни собственной силой, ни в судебном порядке. Но только какого рода оскорбления? Разумеется, умеренные, и не потому, чтобы перенесение более тяжких оскорблений не заслуживало также одобрения³⁰, но потому, что Христос довольствуется даже перенесением и менее тяжких. Он ограничивается примером пощечины, ибо она не угрожает жизни, не калечит тела, но только служит выражением некоторого презрения, не причиняя нам дальнейшего повреждения. Сенека в книге “О постоянстве мудреца” отличает насилие от оскорбления чести: “Первое из них по своей природе тяжелее; последнее же легче и тяжко только для людей самолюбивых, так как им наносится не повреждение, но лишь оскорбление. Но таково малодушие и ложное самолюбие, что для некоторых нет ничего горше личного оскорбления. Так, ты встретишь раба, который предпочтет бичевание пощечинам”. Тот же Сенека в другом месте пишет: “Оскорбление чести есть меньшая обида, на которую принято больше жаловаться, нежели получать удовлетворение, поскольку законы не считают его заслуживающим какого-нибудь возмездия”. У Пакувия некто говорит: “Я легко сношу насилие, но лишь без оскорбления”.

А у Цецилия сказано:

Демосфен же полагает: “Людям свободным не столь тяжко подвергнуться ударам, хотя и это тяжело, как оскорблению”. Тот же самый Сенека, о котором шла речь, прибавляет несколько ниже, что скорбь, причиненная оскорблением, есть следствие слабости сердца, которое сжимается, задетое как действием, так и оскорбительным словом.

8. Ввиду таких именно обстоятельств Христос заповедует терпение, а чтобы никто не возражал на это избитой пословицей: “Перенесение старой обиды навлекает новую”, он добавляет, что лучше даже перенести вторичную обиду³¹, нежели отразить предшествующую; ибо ведь оттого нам не произойдет никакой беды, кроме осуждения в глазах глупцов³². По-древнееврейски “подставить щеку” означает “переносить с терпением”, как, невидимому, следует понимать у пророков Исайи (XXX, 6) и Иеремии (III, 3). “Подставить щеку под удар”, – так говорит Тацит в книге третьей своей “Истории”³³.

9. Третий довод против войны обычно выводят из следующих слов евангелия от Матфея: “Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих и гонящих вас”. Некоторые полагают, что такой любви и благодеяниям по отношению к врагам и ненавидящим нас противны как смертные казни, так и войны. Однако это легко можно опровергнуть, если вникнуть в самый смысл еврейского закона. Евреям вменялось в обязанность любить ближних, то [c.100] есть евреев же³⁴, – в таком смысле там приводится слово “ближний”, как свидетельствует книга Левит (XIX, 17 в сопоставлении с 18). И тем не менее все же оставалось в силе повеление, обращенное к органам власти, предавать смерти убийц и других тяжких преступников; равным образом одиннадцать колен израилевых подняли справедливую войну против колена вениаминова в возмездие за тяжкое преступление (кн. Судей, XXI). Не менее правильно также Давид, сражавшийся в походах господа, потребовал вооруженной рукой у Исбосета обещанное ему царство.

10. Стало быть, название “ближний” отныне должно быть распространено на всякого человека, ибо ведь все приняты в общее царство благодати; ни один народ не был обречен богом на истребление, на всех распространилось то, что составляло преимущество одних лишь израильтян, которых отныне было повелено любить наравне с прочими людьми. А если кому угодно в евангельском законе усматривать и заповедь любви в более высокой степени, то с этим я готов согласиться, поскольку несомненно и то, что следует любить не всех одинаково³⁵, но отца – более, чем какого-нибудь чужестранца. Равным образом, согласно установленной заповеди любви, следует предпочесть благо невинного благу преступника, благо общее благу частному. Из любви к неповинным произошли, в свою очередь, как наказания смертной казнью, так и благочестивые войны (см. правило нравственности в Притчах Соломона, XXIV, 11). Заповеди же Христа о любви и помощи ближним следует исполнять постольку, поскольку этому не препятствует большая и более справедливая любовь. Известно старинное изречение: “Равно жестоко прощать как всем, так и никому”³⁶.

11. К сказанному следует добавить, что нам заповедано любить врагов по примеру господа бога, который повелевает солнцу своему светить злым наравне с добрыми. Но тот же бог за некоторые злодеяния положил наказания в этой жизни, а когда-нибудь наложит наиболее тяжкие.

Этим доводом сразу опровергаются те предписания христианской кротости, которые обычно приводятся по этому предмету. Ибо господь именуется кротким, милосердным, долготерпеливым в книге пророка Ионы (IV, 2) и в Исходе (XXXIV, 6). И его же гнев, то есть готовность наказывать упорствующих³⁷ изображает в разных местах священное писание (кн. Чисел, XIV, 18; посл. к римлянам, II, 8). И слугой его гнева поставлен судия (посл. к римлянам, XIII, 4). Моисей приводится в пример величайшего милосердия, и тем не менее он не прекращал наказывать виновных даже смертной казнью. Подражать кротости Христа заповедано в разных местах писания. А между тем сам Христос угрожал непокорным иудеям тягчайшими наказаниями³⁸ (евангелие от Матфея,XXII, 7); он же в день страшного суда накажет нечестивых по заслугам. Кротости учителя подражали апостолы, которые, однако же, воспользовались данной им божественной властью³⁹ наказывать злодеев (посл. I к коринфянам, IV, 21; V, 5; посл. I к Тимофею, I, 20).

12. Четвертое место, приводимое в качестве свидетельства против войны (посл. к римлянам, XII, 17): “Никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми людьми. Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя⁴⁰, возлюбленные, но дайте [c.101] отсрочку гневу божию. Ибо написано: “Мне отмщение, я воздам, – говорит господь”. Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его; ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром”. Ответ на это может быть тот же, что и выше. Ибо, хотя было сказано богом: “Мне отмщение, я воздам”, в то же самое время выносились смертные приговоры и были изданы законы о войнах. Ведь полагалось же творить добро даже врагам (понятно – единоплеменникам; Исход, XXIII, 4, 5), что, как мы сказали, отнюдь не препятствовало ни вынесению смертных приговоров, ни справедливым войнам, даже против самих израильтян. Поэтому отныне ни приведенным словам, ни подобным им заповедям, даже в более пространном толковании, не следует придавать такого крайнего смысла, тем более, что деление на главы было произведено не апостолами и не в их время, но значительно позднее, для удобства чтения и облегчения извлечения отдельных мест. Оттого-то нынешнее начало главы XIII: “Всякая душа властям предержащим да повинуется”, и следующие слова связаны непосредственно с запретом предаваться отмщению.

13. В этом месте послания Павел говорит, что государственные власти суть слуги божий и орудия его гнева (т. е. в наказание злодеям), тем самым с очевидностью проводя различие между возмездием ради общего блага, выполняемым вместо самого бога и относимым к возмездию, присвоенному самому богу, и возмездием ради удовлетворения досады, что апостол воспретил несколько ранее. Ибо если будет угодно в этом же запрете подразумевать тот вид возмездия, которое требуется ради общего блага, то могло ли быть что-нибудь бессмысленнее непосредственно после воспрещения смертной казни добавлять, что общественные власти установлены богом для того, чтобы наказывать вместо самого бога.

14. Пятый довод, которым пользуются некоторые, содержится в следующем месте послания II к коринфянам (X, 3): “Ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем; оружия воинствования нашего не плотские⁴¹, но получившие силу от бога для разрушения твердынь: ими ниспровергнем замыслы” и так далее. Но это место не имеет отношения к данному предмету. Ибо как предшествующее, так и последующее свидетельствуют о том, что под именем “плоти” там Павел разумеет слабость своего человеческого тела, явную для всех и вызывающую к себе общее презрение. Этому Павел противополагает свое оружие, то есть данную ему как апостолу власть наказывать противящихся, которой воспользовались Гименей и Александр против коринфянина Элимы, виновного в кровосмешении. Он отрицает, что такая власть является плотской, так как последняя бессильна, и, напротив, утверждает всемогущество этой власти. Что же можно извлечь отсюда против наказания смертью или против войны? Скорее – наоборот, так как в то время церковь была лишена помощи светской власти; для охраны ее бог прибегал к такой чудотворной силе, которая, однако же, стала как бы истощаться, как только церковь обрела помощь христианских императоров, подобно тому как манна небесная исчезла, когда народ еврейский вступил в плодородные местности.

15. Шестое место, приводимое как довод против войны, следующее (посл. к ефесеям, VI, 12): “Облекитесь во всеоружие божие, чтобы вам можно стать против козней диавольских, [c.102] потому что наша брань не против крови и плоти (следует добавить – “только” по еврейскому обычаю), но против начальств, против властей” и так далее. Здесь речь идет о борьбе христиан как христиан, а не о той борьбе, которая им может быть общей наряду с прочими людьми при известных столкновениях.

16. В-седьмых, приводится следующее место из послания Иакова (IV, 1): “Откуда у вас вражды и распри? Не отсюда ли – от вожделений ваших, воюющих в членах ваших? Желаете – и не имеете, убиваете и завидуете – и не можете достигнуть; препираетесь и враждуете – и не имеете потому, что не просите; просите – и не получаете потому, что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений”. Это место не содержит никаких общих положений: в нем речь идет исключительно о внутренних раздорах и распрях, к несчастью, раздиравших в те времена враждовавшие колена пребывавших в рассеянии евреев и возникших из недостойных причин (некоторую часть этой истории можно прочесть у Иосифа Флавия, “Иудейские древности”, кн. XVIII, гл. 12 и след.), что, как известно, к прискорбию случается и в наше время. Близки по смыслу к приведенному месту из Иакова следующие стихи Тибулла:

А у Страбона можно найти во многих местах замечания о том, что в состоянии наибольшей невинности находятся те народы, образ жизни которых проще всего⁴². Сюда же относятся также следующие стихи Лукана:

Сюда же можно добавить слова Плутарха в “Противоречиях стоиков”: “Ни одна война не имеет иных источников, кроме пороков, но одни возникают из жажды наслаждений, иные – из алчности, наконец, третьи – от чрезмерного честолюбия и властолюбия”⁴³. Юстин, воздавая похвалы учреждениям скифов, пишет: “Но отчего же подобная умеренность и воздержание столь чужды прочим смертным; иначе войны не велись бы непрерывно в течение стольких веков по всем странам и не погибло бы больше людей от железа и оружия, нежели от естественного хода событий”. У Цицерона в первой книге его трактата “О границах добра и зла” читаем: “Из вожделений рождаются ненависть, распри, раздоры, восстания, войны”. У Максима Тирского: “Ныне все полно войн: повсюду ведь бродят вожделения и по всем странам возбуждают посягательства на чужое имущество”. А Ямвлих пишет: “Тело и телесные вожделения порождают войны, сражения, восстания. Ибо войны возникают ради овладения вещами, которыми можно воспользоваться”.

17. Так как слова, сказанные апостолу Петру: “Подняв меч от меча и погибнет”, не относятся к войне вообще, [c.103] то к войне частной, ибо если сам Христос в оправдание непротивления и пренебрежения защитой приводил ту причину, что царство его не от мира сего (евангелие от Иоанна, XIII, 36), то об этих словах следует сказать в другой связи.

IX. Исследование согласного мнения древнехристианских учителей по настоящему вопросу. Опровержение противного мнения некоторых частных лиц, имеющего скорее характер совета, чем предписания.

1. Всякий раз, когда ставится вопрос о смысле написанного, обычно имеет большое значение как принятый способ толкования, так и авторитет толкователей. Это же следует иметь в виду и при толковании священного писания. Ибо ведь не представляется вероятным, чтобы церкви, учрежденные апостолами, в отдельности или же повсеместно отступили от тех правил, которые апостолы изъясняли вкратце письменно, пространнее же устно и даже ввели во всеобщее употребление. Обычно же теми, кто возражает против войны, приводятся изречения древних христиан, на что я имею сделать следующие три возражения.

2. Во-первых, из этих изречений можно почерпнуть скорее лишь некоторые частные отзывы, а не общеустановленное мнение церквей. К тому же эти изречения принадлежат почти исключительно тем, кто предпочитал идти своей дорогой независимо от других и давать более велеречивые наставления; к числу таких принадлежат Ориген и Тертуллиан, которые не в достаточной мере устойчивы и последовательны. Так, например, по словам того же Оригена, “пчел господь поставил в пример, чтобы люди вели войны справедливые, соблюдая известный порядок и лишь когда к этому вынуждает необходимость”. И тот же самый Тертуллиан, который в другом месте как будто менее склонен одобрять смертные приговоры, сказал: “Никто не отрицает пользы наказания преступников”⁴⁴. А относительно воинского звания он колеблется, ибо в книге “Об идолопоклонстве” он пишет: “Спрашивается, могут ли верующие вступать в ряды воинства, и, наоборот, можно ли допускать воинов к крещению”. И в этом месте он, по-видимому, склоняется к мнению, не благоприятному для воинства. А в книге “О венце воина”, возразив несколько против воинства, он тотчас же проводит различие между теми, кто сражался в рядах воинства до крещения, и теми, кто после крещения вступает в воинское звание: “Ясно, – говорит он, – что те, кого вера обретает после вступления в воинское звание, находятся в ином положении, нежели те, кого Иоанн допускал к крещению, как, например, один из вернейших сотников, которого испытал сам Христос, а наставил в вере апостол Петр; а если вступление в воинское звание последует по обращении и крещении, то следует или немедленно же сложить это звание, как поступили многие, или же всемерно остерегаться совершения чего-нибудь противного богу”⁴⁵. Стало быть, такие лица оставались в рядах воинства, а они отнюдь не стали бы поступать таким образом, если бы им было ясно, что воинское звание воспрещено им Христом в той же мере, как не дозволено бывшему гаруспику^*, магу и иным наставникам запрещенных искусств продолжать заниматься своим искусством после принятия крещения⁴⁶. В той же книге он восхваляет некоего воина и христианина, говоря: “О воин, славный во Христе”. [c.104]

3. Второе замечание состоит в том, что христиане избегали воинского звания ввиду обстоятельств того времени, едва ли позволявших выполнять обязанности воина, не совершая каких-либо действий, противных христианскому закону. Из посланий Долабеллы к жителям Эфеса, приведенных у Иосифа Флавия, следует, что иудеи ходатайствовали об освобождении их от участия в военных походах, ибо в смешении с чужими народами они не могли соблюдать свои обряды с надлежащей строгостью, а также были вынуждены в субботу носить оружие и совершать переходы. По этой же причине, как сообщает тот же Иосиф, иудеи получили у Л. Лентула отпуск; а в другом месте он же повествует, что когда было приказано выступить из Рима в поход иудеям, внесенным в воинские списки, то некоторые из них были присуждены к наказанию, так как они отказались сражаться из уважения к отеческим законам, то есть по обоим упомянутым выше основаниям, к которым присоединилось еще третье, а именно – необходимость сражаться против своих же собственных единоплеменников и как раз в тот момент, когда те подвергались опасности за решимость соблюдать отечественный закон.

Но всякий раз как иудеи могли избегнуть подобного рода затруднений, они все же сражались даже под началом чужеземных царей, “соблюдая, однако же, со всей строгостью обычаи своей страны и живя по своим установлениям”, о чем, по словам того же Иосифа, они имели обыкновение предварительно договариваться⁴⁷. С этими опасностями в высшей степени сходны те, которые Тертуллиан связывает с воинскими обязанностями в его время, о чем он пишет в книге “Об идолопоклонстве”: “Не приличествует одновременно клясться божественными таинствами и человеческими; осенять себя Христовым знамением и знамением диавола”, так как известно, что воины должны были приносить клятву, призывая имена Юпитера, Марса и прочих языческих богов. В книге того же учителя “О венце воина” читаем: “Как он [воин] станет бодрствовать перед храмами, от коих отрекся, и вечерять, где неугодно апостолу? Как будет днем защищать вооруженной рукой тех демонов, которых отвращал заклятиями по ночам?”. И несколько далее Тертуллиан добавляет: “Сколько других обязанностей, связанных с воинской службой, должно быть сочтено за нарушения!”

4. Третье соображение, которое стоит отметить, – следующего рода: христиане первых времен были воспламенены столь горячим усердием к совершению величайших подвигов, что сплошь и рядом принимали божественные наставления за прямые предписания. “Христиане, – по словам Афинагора, – не подают жалоб в суд на похитителей их имущества”. По словам Сальвиана, праведность христианина состоит в отказе от самого предмета спора ради освобождения от судебных тяжб.

Однако же изложенное в столь общей форме правило это Может быть, пожалуй, лишь увещанием к более совершенной жизни, но не может стать заповедью⁴⁸. Подобным же образом большинство древних христианских учителей отвергает всякую клятву, не допуская никаких исключений, между тем как Павел клялся в важных случаях жизни. По Татиану, христианин “отвергает должность претора”; у Тертуллиана – “христианин не добивается даже должности эдила”. А. Лактанций (кн. VII, гл. 18) не допускает, чтобы праведный (а таким он считает христианина) [c.105] мог быть в числе воюющих, но так же точно он не допускает, чтобы тот мог заниматься мореплаванием. А сколько древних учителей удерживают христиан от вступления во второй брак! Все эти наставления внушают нечто похвальное, нечто исключительно высокое, наиболее угодное богу; но в то же время ни один закон не принуждает нас к выполнению таких предписаний. Для разрешения поднятых вопросов достаточно приведенных возражений.

X. Отрицательное решение вопроса подкрепляется общественным авторитетом церкви, согласно общим мнениям и давним обычаям.

1. Теперь, в подтверждение наших мнений, напомним, во-первых, что нет недостатка в авторах, и даже наиболее древних, полагавших, что христианам может быть дозволено как вынесение смертных приговоров, так в равной мере и ведение войн, законность которых зависит от оправдания смертной казни. Так, например, по словам Климента Александрийского, если христианин призывается к верховной власти, то, подобно Моисею, он должен быть живым законом для своих подданных, награждая добрых и карая злых. А в другом месте, изображая внешность христианина, он говорит, что ему приличествует ходить босиком, если только он не носит воинского звания. В постановлениях, носящих имя Климента, римлянина⁴⁹ (кн. VII, гл. III), мы читаем: “Не всякое, однако, лишение жизни воспрещено, но только лишение жизни неповинного. Справедливое же лишение жизни тем не менее предоставлено одним только должностным лицам”.

2. Однако, отложив в сторону мнения частных лиц, обратимся к самой господствующей церкви, постановления которой имеют наибольший вес. Итак, я утверждаю, что никогда лицам, носившим воинское звание, не было ни отказа в крещении, ни отлучения от церкви; между тем так следовало поступать и действительно поступали бы, если бы воинство было несовместимо с заповедями нового завета. В только что упомянутых постановлениях (кн. VIII, гл. XXXII) тот же автор, толкуя о тех, кого по обычаю в древности допускали или же не допуска ли к крещению, говорит: “Воина, добивающегося крещения, следует наставлять, чтобы он воздерживался от насилий и обид; он должен довольствоваться своим жалованием. Если он повинуется этим требованиям, то допускается к крещению”. Тертуллиан в “Апологии” (гл. XLII), обращаясь от лица христиан, говорит: “Мы вместе с вами плаваем по морям и сражаемся”. А немного выше (гл. XXXVII) у него сказано – “Мы чужды вам и тем не менее мы наполняем все ваше государство, ваши города, острова, укрепления, городские советы, селения, даже самые военные лагери”. В той же книге он сообщал о том, что молитвами воинов-христиан императору М. Аврелию⁵⁰ был ниспослан дождь. В “Венце воина” Тертуллиан сообщает, что воин, отказавшийся от венца, был самым стойким из прочих братьев, и показывает, что в числе его ближайших соратников было много христиан.

3. Следует прибавить, что некоторые воины, подвергшиеся мучениям и смерти за Христа, удостоились наравне с прочими мучениками почестей со стороны церкви. В числе таких упоминаются трое спутников апостола Павла⁵¹; Цереалис – при императоре Деции; Марин – при Валериане; пятьдесят других – при Аврелиане; Виктор, Мавр и военачальник Валентин – при Максимиане; центурион Марцелл – около того же времени; Севериан – при Лицинии. Киприан пишет об [c.106] африканцах Лаврентии и Игнатии: “Они служили некогда в воинстве мира сего, но сами они – истинные духовные воины господни. Они поражали диавола исповеданием христианской веры и удостоились от господа мученических пальм и светлых венцов за испытанные мучения”. Отсюда, невидимому, ясно, как мыслила о воинском звании христианская община даже до принятия христианства императорами.

4. Христиане в те времена неохотно принимали участие в смертных приговорах, что не должно показаться удивительным, так как в большинстве случаев суд должен был происходить над самими христианами; к тому же несомненно, что и в прочих вопросах римские законы были суровее по сравнению с кроткими нравами христиан, что в достаточной степени подтверждается примером сенатусконсульта Сплания⁵². По принятии и распространении Константином христианской веры все же смертные казни не были отменены. Напротив, сам Константин наряду с прочими издал закон о наказании отцеубийц зашиванием в кожаные мешки, что сохранилось в кодексе Юстиниана, в разделе об убийство родителей и детей. Между тем в остальном он в применении мучительных казней был в высшей степени мягок, так что кротость его отмечена немалым числом историков⁵³. В войске же его было много христиан, как об этом свидетельствуют исторические повествования, и на знамени его было начертано имя Христа. Оттого и воинская присяга была изменена так, как приведено у Вегеция: “Клянусь именем господа, Христа, святого духа и его императорского величества, коему после бога приличествует любовь и почитание всего рода человеческого”.

5. Из множества епископов того времени, среди которых многие претерпели жесточайшие гонения за исповедуемую ими веру, ни об одном нельзя прочесть, чтобы он всецело отвращал Константина от смертных приговоров и от войн или христиан от воинства страхом гнева господня, несмотря на то, что весьма многие были строжайшими блюстителями церковного благочестия и менее всего были склонны умалчивать о чем-либо, относившемся к обязанностям как императоров, так и прочих смертных. Таков был во времена Феодосия Амвросий, который в слове VII говорит следующее: “Грешно – не сражаться само по себе, но сражаться ради добычи”; а в трактате “Об обязанностях” (кн. I, гл. 27) он пишет: “Храбрость, которая на войне обороняет отчизну от варваров, внутри защищает слабых и соседей от разбойников, исполнена справедливости”. Этот довод представляется мне настолько убедительным, что мне ничего не остается к нему добавить.

6. Мне, однако же не безызвестно, что нередко епископы⁵⁴ и миряне из христиан своими мольбами отвращали кары, в особенности же – наказания смертью: мне также известен обычай, согласно которому, если кто-нибудь скроется в храме⁵⁵, то он может быть выдан не иначе, как с ручательством за сохранение его жизни, известно, наконец, что под пасху из темниц выпускались заключенные там преступники⁵⁶. Но если все это и тому подобное тщательно исследовать, то окажется, что все это на самом деле было свидетельством христианской кротости, которая пользовалась всяким случаем для проявления милосердия, а вовсе не духа осуждения всякого смертного приговора; оттого-то такого рода милости, да [c.107] и самые ходатайства ограничивались известными условиями сообразно времени и месту⁵⁷.

7. Некоторые, возражая нам, приводят правило XII Никейского собора, гласящее следующее: “Благодатию призванные к исповеданию веры, и первый порыв ревности явившие⁵⁸, и отложившие воинские поясы, но потом аки псы, на свою блевотину возвратившиеся, так что некоторые и серебро употребляли, и посредством даров достигли восстановления в воинский чин: таковые десять лет да припадают к церкви, прося прощения, по трехлетнем времени слушания писаний в притворе. Во всех же сих надлежит приимати в рассуждение расположение, и образ покаяния. Ибо которые, со страхом, и слезами, и терпением, и благотворениями обращение являют делом, а не по наружности: тех, по исполнении определенного времени слушания, прилично будет приимати в общение молитв. Даже позволительно епископу и человеколюбнее нечто о них устроити. А которые равнодушно понесли свое грехопадение, и вид вхождения в церковь возмнили для себя довольным ко обращению, те всецело да исполняют время покаяния”^**. И самый срок в тринадцать лет достаточно показывает, что здесь речь идет не о легком или сомнительном, но о некоем тяжком и бесспорном прегрешении.

8. Ведь, несомненно, здесь речь идет об идолослужении⁵⁹, так как предшествовавшее в правиле XI упоминание времени Лициния должно быть в этом правиле молчаливо повторено ввиду того, что зачастую смысл последующих правил находится в зависимости от предшествующих. Возьмем для примера хотя бы правило XI Элиберийского собора. У Евсевия приведены следующие слова императора Лициния: “Пусть воин сложит воинское звание, если он откажется принести жертву богам”⁶⁰, что впоследствии было подтверждено императором Юлианом, вследствие чего (как об этом можно прочесть) Виктриций и другие ради имени Христова сложили знаки воинского звания. Так же точно ранее, при Диоклетиане, поступили в Армении тысяча сто четыре воина, о которых имеется упоминание в списке мучеников, а в Египте Менна и Исихий. Так ведь и в правление Лициния многие сложили воинское звание, причем в числе исповедовавших веру Христову упоминаются и Арзакий и Авксентий, поставленный впоследствии епископом Мопсуэтским. Поэтому тем, кто однажды движимый совестью отверг воинские знаки, возвращение в воинское состояние при Лицинии было открыто не иначе, как при условии отречения от веры христианской; последнее же было тем более затруднительно, чем в большей мере первоначальное исповедание веры свидетельствовало о полном признании ими закона божия. Оттого эти отступники и наказывались строже, нежели те, о которых упоминалось в предшествующем правиле, так как первые отреклись от христианства не под угрозой смерти и лишения имущества.

Во всяком случае совершенно противно разуму толкование приведенного соборного правила в том смысле, будто оно направлено против всякого воинского звания вообще. История ведь свидетельствует с несомненностью, что тем, кто при [c.108] Лицинии отверг воинское звание и не вернулся в это состояние по приказу Лициния, чтобы не нарушить веры христианской, Константином была предоставлена полная возможность выбора – как освободиться от воинского звания, так и возвратиться в ряды воинства, что, без сомнения, многие и предпочли сделать.

9. А есть и такие, которые ссылаются на послание папы Льва, в котором сказано: “Противно церковным правилам возвращаться в светское воинство после покаяния”. Однако следует иметь в виду, что для проходивших чин покаяния, не менее чем для духовенства и монашества, недостаточно было вести тот или иной образ христианской жизни, но требовалась исключительная чистота жизни, чтобы исправление было столь же примерно⁶¹, сколь глубоко было прегрешение. Равным образом, в древнейших церковных обычаях, которые в просторечии называются правилами апостольскими (что сообщает им особо возвышенное значение), а именно – в правиле LXXXII, сказано: “Епископ или пресвитер, или диакон, в воинском деле упражняющийся и хотящий удержать то и другое, то есть римское начальство и священническую должность, да будет извержен из священного чина. Ибо “кесарево кесареви и божия богови”. Этим сказано только то, что воинское звание не воспрещено тем, кто не притязает на почести духовного сана.

10. В еще большей мере не допускались к духовному званию⁶² те, кто после крещения занял гражданские или военные должности, как сказано в посланиях Сириция и Иннокентия, а также в постановлениях Толедского собора. Ибо духовенство, как известно, избиралось из христиан не всякого состояния, но только из тех, кто мог подать подлинный пример безупречной жизни. К тому же не следует упускать из вида, что воинская служба и некоторые гражданские должности были пожизненными, посвященные же в священнослужители не должны были отвлекаться от своих обязанностей никаким иным житейским попечением, никаким поденным трудом⁶³. По этой же причине и шестое правило постановляет, чтобы ни епископ, ни пресвитер, ни диакон не имели мирского попечения; восьмидесятое же правило воспрещает им вступать в гражданское управление; а в числе постановлений Африканского собора шестое правило воспрещает духовным лицам принимать на себя ведение чужих дел, в частности чужих судебных тяжб⁶⁴; если же кто-либо из духовенства будет назначен опекуном, Киприан считает такое распоряжение грехом⁶⁵.

11. В пользу нашего мнения имеется несомненное постановление первого Арелатского поместного собора, созванного при Константине. Правило III этого собора гласит следующее: “Тех, кто в мирное время покинет воинское оружие, следует отлучить от общения”. Имеются в виду те, кто сложит с себя воинское звание во время, свободное от гонений. Ибо именно это имели обыкновение разуметь христиане под “мирным временем”, как это видно из писаний Киприана и других⁶⁶. Можно добавить также пример воинов при Юлиане, столь преуспевших в христианстве, что смертью своей они были готовы свидетельствовать о Христе. О них так сказано у Амвросия: “Хотя император Юлиан и был отступником, тем не менее, при нем находились на службе христиане-воины; когда он им приказывал сражаться в защиту государства, они повиновались ему; когда же он приказывал им поднимать оружие против христиан, они [c.109] исповедовали царя небесного”. Таков был много ранее фиванский легион, который при императоре Диоклетиане был весь обращен в христианскую веру тридцатым иерусалимским епископом Заведеем и затем дал вечно памятный пример христианской стойкости и терпения, о чем нами будет сообщено ниже.

12. Здесь будет достаточно привести мнения тех, кто с основательной краткостью изложил обязанности воина-христианина: “Мы готовы предложить против любого врага наши руки, обагрить же их кровью невинных мы почитаем грехом. Наши правые руки умеют сражаться против нечестивых и неприятелей, но бичевать благочестивых и сограждан они не умеют. Мы памятуем, что подняли оружие на защиту граждан, а не против них. Мы всегда сражались за правду и благочестие, за избавление невинных; это было для нас наградой за испытанные опасности. Мы всегда сражались за веру, но как бы мы сохранили верность тебе (речь обращена к императору), если бы мы не исповедали нашего бога?”.

Василий Великий так свидетельствует о древних христианах: “Предки наши не почитали убийством избиения, производимые во время войны, полагая оправданными тех, кто сражается в защиту невинности и благочестия”. [c.110]

¹ Сенека в письме CXXIV пишет: “Подобно тому как вся природа производит свои блага не иначе, как в совершенной форме, так и благо человека проявляется не иначе, как в совершенстве его разума”.

Вернуться к тексту

² Сенека в письме LXXVI пишет: “В каждом существе наилучшее есть то, к чему оно предназначено от рождения, что составляет его превосходство; что же в таком случае есть наилучшее в человеке? Его разум:

См. также письма CXXI и CXXVIII.

Сатира XV Ювенала:

Вернуться к тексту

³ У Марциала:

Порфирий в трактате “О воздержании от мяса животных” (кн. III) пишет так: “Каждому животному известны как слабейшие, так и сильнейшие его части. За первые оно опасается, последними пользуется, как, например, леопард – зубами, лев – когтями и зубами, лошадь – копытом, бык – рогами”. Златоуст в слове “О статуях” (XI) высказывает мысли, совершенно согласные с приведенными в тексте из Галена, а именно – следующие: “Лишенные разума животные, однако же, вооружены от природы, как, например, бык – рогами, вепрь – зубами, лев – когтями. Мне же бог вооружил не природу моего тела, но дал оружие вне его, тем самым показывая, что человек – существо кроткое и что я должен пользоваться этим Оружием не в любое время. Ибо часто я откладываю копье, иногда же опять берусь за него. Дабы мне быть свободнее и не связанным и не носить его всегда с собой, он сотворил его отдельно от моей природы”.

Вернуться к тексту

⁴ Кассиодор (“О душе”): “А так как человеческое тело не вооружено для защиты ни рогами, ни зубами, ни проворными ногами, как прочие животные, то ему даны мощное туловище и сильные руки, Чтобы от нападения защищаться рукой и противодействием собственного тела, как своего рода щитом”.

Вернуться к тексту

⁵ Сенека: “Вернейшее средство защиты исходит от того; что всего ближе; каждый предоставлен самому себе”.

Квинтилиан: “Прежде всего и во всех отношениях необходима самозащита, ибо по природе наша собственная безопасность важнее гибели противника” (кн. VII, гл. 11).

Верно поэтому сказано о Геркулесе в “Трахинянках” Софокла:

См. также “Закон вестготов” (кн. VI, разд. I, гл. 6).

Вернуться к тексту

⁶ Таким же образом Сенека толкует о диких животных: “Хотя они неспособны понимать и ценить благодеяния, тем не менее их покоряет постоянство неизменно оказываемых благ”. См. все место в трактате “О благодеяниях” (кн. I, гл. III) и сравни с тем, что мы привели из Филона в примечании 5 к пролегоменам настоящего труда.

Вернуться к тексту

⁷ Автор жизнеописаний знаменитых мужей в жизнеописании Фемистокла пишет следующее: “Он объявил, что по его совету афиняне сделали то, что они могли согласно общему праву народов, а именно, они обнесли стенами государственные божества, отечественных богов и домашние пенаты, чтобы тем легче защитить их от нападения врагов”.

Вернуться к тексту

⁸ У Аполлодора читаем: “Закон Радаманта состоит в том, что отмщение за причиненное ранее насилие остается безнаказанным”.

Вернуться к тексту

⁹ Сервий в комментарии на первую книгу “Энеиды” объясняет [c.111] “Luetis, persolvetis”: “искупите, оплатите”, и говорит: “Эти слова происходят от денежной платы, ибо в древности все взыскания были денежные”. А в комментарии на вторую книгу он объясняет “expondere” – как “отвешивать”, и говорит: “Это слово произошло тоже от денежной уплаты, ибо у предков, как известно, взыскания были денежные, а в первобытные времена деньги отвешивались. Впоследствии это слово стало употребляться и применительно к наказанию смертью”. В комментарии на шестую книгу по поводу слова “отвешивать”: “Это слово заимствовано от присуждения к уплате денежной пени”. Плиний в “Естественной истории” упоминает, что первый смертный приговор был произнесен в Ареопаге (кн. VII, гл. LVI).

Вернуться к тексту

¹⁰ Или, скорее, если совершит что-либо подобное, ибо такой, смысл слов у Моисея.

Вернуться к тексту

¹¹ Иосиф Флавий: “Я говорю, что руки должны быть чисты от убийства человека; если же кто-нибудь совершит убийство, то понесет и наказание”.

Вернуться к тексту

¹² К сказанному относится следующее место у Иеронима: “Одни – законы кесаря, другие – законы Христа. Одному учит Папиниан, другому – наш Павел”.

Вернуться к тексту

¹³ Место у Юстина в послании к Зене; тот же смысл встречается у Оригена в сборнике, носящем название “Добротолюбие”.

Вернуться к тексту

¹⁴ О том, что ненависть к ним [к семи враждебным народам] дозволена законом, сказано у славнейшего Абарбанеля в толковании: на Второзаконие (XXIII, 21).

Вернуться к тексту

¹⁵ Нечто относящееся сюда смотри в примечаниях к концу перкой главы настоящего труда. Особенно превосходно место у Златоуста. в слове “О девстве” (гл. XLIV): “Некогда нам не полагалась такая мера добродетели, но и было дозволено требовать возмездия за причиненное насилие и па поношение отвечать поношением, и заботиться: о приумножении денег, и клясться не ложно, и выбивать око за око и питать ненависть к врагам; ибо не было воспрещено ни проводить жизнь в наслаждении, ни гневаться, ни изгонять одну жену и брат; другую. Мало того, закон разрешал даже иметь одновременно двух жен; и большое было в те времена снисхождение как в этих, так и в иных делах. А после пришествия Христова жизнь стала гораздо строже”. В этой же книге (гл. LXXXIII): “Не одна и та же мера добродетели предъявляется к нам и к ним”. Точно так же в слове “О равенстве сына отцу” в томе VI он утверждает, что в евангелии имеются “как заповеди, так и наставления более высокой степени совершенства”.

Вернуться к тексту

¹⁶ Сенека в письме LXXIII находит, что неправильно считать людей, беззаветно преданных философии, хулителями властей и царей. “Напротив, – по его словам, – нет более преданных подданных, и не случайно, ибо они никому не обязаны в большей мере, нежели царям, благодаря коим они наслаждаются спокойным досугом”. Заслуживает прочтения также то письмо, в котором находится следующее место: “Благодеяния этого мира, необходимые всем, ближе всего касаются тех, кто умеет ими пользоваться”.

Вернуться к тексту

¹⁷ Если только не предпочесть такое толкование, согласно которому здесь речь идет об окончании христианской жизни.

Вернуться к тексту

¹⁸ Эдесса находится в Осроене. Имя Абгара весьма распространено в этой местности. Это видно из древних монет, а также из свидетельств Тацита, Аппиана, фрагментов из Диона, как изданных ранее, так и новооткрытых, и Капитолипа.

Вернуться к тексту

¹⁹ Что отлично показывает Златоуст в толковании на это место послания апостола Павла к римлянам.

Вернуться к тексту

²⁰ “Ради этого установлены суды, законы и казни и всевозможные виды наказаний”, – говорил Златоуст в слове “К отцу-христианину ”.

Вернуться к тексту

²¹ На авторитет этого места ссылается правило Африканского собора: “Против неистовства таких людей мы можем требовать обычной и не отвергаемой писанием охраны; раз апостол Павел, как указано в подлинных деяниях апостолов, против шайки злодеев потребовал даже содействия военной силы”. Августин также часто ссылается на это место, например, в послании I к Бонифацию. В послании CLIV к Публиколе имеется следующее место: “Если бы эти злодеи попали в руки вооруженного отряда, то Павел не признал бы своей вины в пролитии их крови”. Он же в послании CLXIV: “Павел поступил так затем, чтобы получить вооруженную охрану”.

Вернуться к тексту

²² Так, и в Деяниях святых апостолов (XXVII, 18): “Потому, что нет во мне никакой вины, достойной смерти”. Юстин во “Второй апологии”: “Нам угодно, чтобы вами самими были наказаны те, кто живет не согласно с теми заповедями евангелия и лишь по имени является христианином ”.

Вернуться к тексту

²³ О всеобщем мире, водворившемся на земле благоволением [c.112] римской империи, дает следующее толкование Златоуст в слове “О божественности Христа”: “Было предсказано не только то, что это вероучение будет твердо, недвижно и незыблемо, но и то, что вместе с ним наступит великий мир на всем свете, прекратятся правительства многоличные и единоличные в отдельных государствах и будет надо всеми единая власть и обретет мир большая их часть, вопреки прежнему. Ибо ранее ремесленники и ораторы облекались оружием и выступали в поход. После же пришествия Христа обычай этот прекратился, и военные занятия стали достоянием определенного сословия людей”. Точно такую же мысль мы находим в евсеевском “О приуготовлении” (кн. I. гл. 10).

Вернуться к тексту

²⁴ Ибо о христианах сказано у Юстина: “Мы не сражаемся против врагов”. То же самое о ессеянах сказано у Филона в слове “О свободе каждого добродетельного”: “Не встретишь среди них никого, кто изготовлял бы дротик или стрелы, меч или панцирь, или щит, ни одного, кто выделывал бы оружие или сооружал военные машины”. Сходно высказывается Златоуст в толковании “На послание I к коринфянам” (III, 3): “Если бы среди людей господствовала надлежащая любовь, то не было бы смертных приговоров”.

Вернуться к тексту

²⁵ Как и у Луки сказано в речи Стефана: “…творящий неправду ближнему своему”.

Вернуться к тексту

²⁶ Это место толкуется Киприаном в слове “О терпении” так: “Не истребуй похищенного у тебя”. Иреней (кн. IV, гл. XXVII): “Взявшему у тебя рубашку отдай также плащ, чтобы не огорчаться, как бы примирившись с похищением, но чтобы радоваться, как бы даруя добровольно”. “И если кто-нибудь пригласит тебя пройти с ним тысячу шагов, пройди с ним еще две другие, дабы не следовать за ним насильно подобно рабу, но предшествовать ему, как свободный”. Также и Ливаний, читавший евангелие, хвалит не спорящих на суде из-за рубашки и плаща в слове “О защите обвиняемых”. Иероним в диалоге I “Против Пелагия”: “Евангелие учит: если кто хочет затеять с нами судебное дело и путем жалобы и спора отнять рубашку, то ему следует уступить также и плащ”.

Вернуться к тексту

²⁷ Юстин во “Второй апологии”: “Сюда относится сказанное об обязанности быть по отношению ко всем терпеливыми, услужливыми, сдерживать свой гнев”.

Вернуться к тексту

²⁸ Юстин в той же “Апологии”: “Об обязанности поделиться нашим имуществом с нуждающимися и не творить что-либо ради славы о нас сказано следующее: “просящему дай”, и так далее”. И в другом месте: “Уделим от своего достатка каждому нуждающемуся”. Киприан в “Свидетельствах” говорит: “Никому не следует отказывать в милостыне. Кто бы ни просил, следует подавать и не отвергать того, кто желает занять у тебя” (кн. III, I).

Вернуться к тексту

²⁹ Сенека в книге второй “О благодеяниях”: “Я дам нуждающемуся, но поскольку я сам не нуждаюсь”. Златоуст на приведенное в тексте место послания к коринфянам: “Бог требует от каждого сообразно имеющимся средствам, а не поскольку их нет”. А для правильного понимания сказанного следует прибавить дальнейшее: “Апостол хвалил за содеянное свыше сил (разумеются фессалоникийцы), но других (то есть жителей Ахайи) он не принуждает делать то же”.

Вернуться к тексту

³⁰ См. у Златоуста указанное уже место.

Вернуться к тексту

³¹ Златоуст, “На послание к римлянам”: “Эта блестящая победа, так сказать, воздает напавшему щедрее его ожиданий, превосходит пределы его недостойных вожделений мерой нашего собственного терпения” (гл. VII).

Вернуться к тексту

³² Златоуст в слове первом “О статуях” говорит: “Оскорбление наносит удар или не наносит не в силу намерения наносящего, но согласно суждению потерпевших”.

Вернуться к тексту

³³ “Подставить щеку” – это выражение в том же смысле приведено в комедии Теренция “Братья”.

Вернуться к тексту

³⁴ “Прозелит”, то есть ревнитель, ставился наравне с евреем; законы же, воспрещавшие причинять вред другому, распространялись также на тех необрезаных пришельцев, о которых речь шла в гл. I, § XVI настоящего труда. Так полагают талмудисты.

Вернуться к тексту

³⁵ Тертуллиан, “Против Маркиона” (IV): “Вторую степень достоинства составляют чужеземцы, первую же – ближние”. Иероним в диалоге I “Против Пелагия”: “Мне предписано любить врагов и молиться за моих гонителей. Но справедливо ли, если я люблю их, как ближних и единокровных; так что нет никакой разницы между соперником и родственником?”.

Вернуться к тексту

³⁶ Слова эти принадлежат Сенеке (“О милосердии”, кн. I, гл. 2). Златоуст в слове “На послание I к коринфянам” (III, 12 и сл.), говоря о человеческих наказаниях, утверждает: “Не по жестокости, но по благости творят сие люди”. Августин: “Подобно тому как иногда милосердие карает, так и жестокость щадит”. Императоры Валентиниан, [c.113] Феодосий и Аркадий в законе третьем “О защитниках государства” в Кодексе Феодосия постановляют: “Необходимо устранить всякое покровительство, которое, благоприятствуя виновным и способствуя преступным, содействует развитию злодеяний”. Тотила у Прокопия в “Готском походе” (II): “Я ставлю наравне тех, кто совершает преступление, и тех, кто препятствует наказанию преступников”. См. сказанное в кн. II, гл. XXI, § II настоящего трактата.

Вернуться к тексту

³⁷ См. по этому предмету Кирилла, “Против Юлиана”, кн. V.

Вернуться к тексту

³⁸ Сюда же относятся места в евангелиях от Матфея (XXI, 44) и от Луки (XIX, 12, 14, 27). Златоуст в толковании “На послание к римлянам” (гл. XIV), сообщив о бедствиях обитателей Иерусалима, пишет “Христос совершил все это, слушай его собственные пророчества, высказанные им как в притчах иносказательно, так и открыто и прямо”. То же самое в слове втором “Против иудеев”.

Вернуться к тексту

³⁹ Златоуст, “На послание I к коринфянам”: “Умерщвлю ли. искалечу ли? Ибо ведь существует дух суровости, как и дух кротости (IV, 21). См. также Августина, слово “О нагорной проповеди” (кн. I) и иных авторов, приведённых у Грациана (XXIII, Quaest. VIII).

Вернуться к тексту

⁴⁰ В Вульгате здесь вместо “отмстители” сказано “защитники”, Однако это слово у христиан часто употребляется в смысле “отмщения”. У Тертуллиана в слове “О терпении” сказано: “Если мы защищаемся слабо, то обезумеешь; если защищаемся сильнее, то затруднишься. Как же мне быть с отмщением, меру которого я не в силах соблюсти вследствие нетерпения от боли?”. Он же в слове “Против Маркиона” (II): “Не ведает разумной меры произвол взаимно наносимых насилий, но каждая сторона стремится к полному обоюдному прекращению насилия, подобно тому как народу, упорствующему и изменившему богу, казалось слишком продолжительным и даже не вероятным дожидаться от бога отмщения, предсказанного пророком “Мне отмщение, я воздам, – говорит господь; между тем совершение насилия сдерживается страхом возмездия и возможность обратного воздаяния служит препятствием для вызывающего образа действии; так что коварная преступность прекращается, поскольку дозволением последующего пресекается предшествующее насилие; если же первое пресечено, то отпадает последующее насилие. Иными словами, легко внушается страх равного возмездия предвкушением того же самого страдания. Нет ничего горше, как терпеть то же, что причинено то бой другим”. В слове “О единобрачии” у того же учителя сказано: “Всемирный потоп вызвали иные неправды, наказанные, однако же. единожды, а не семижды семьдесят раз, что заслужили двойные браки”. Место из апостола Павла неплохо изъясняет Августин г послании (CLIV): “Оттого-то сказано: не противьтесь злу, дабы не тешиться местью, которая питает душу зрелищем чужого страдания” См. ниже, в кн. II, гл. XX, § V и X настоящего труда.

Вернуться к тексту

⁴¹ Златоуст к этому месту замечает: “Под плотским оружием разумеется: богатство, слава, власть, красноречие, ловкость, происки, лесть, обман”.

Вернуться к тексту

⁴² Тот же Филон в трактате “О созерцательной жизни” приводит следующий стих Гомера:

А Юстин свидетельствует о скифах: “Они не алчут стяжания золота и серебра в такой степени, как другие народы”, и немного далее: “Такое воздержание сообщило также справедливость этим людям, не алчущим чужого добра, ибо, как известно, жажда стяжания богатства встречается там, где им больше пользуются”. О скифах же имеется сходное, заслуживающее прочтения место у Григоры (кн. II). Таксила обращается к Александру со следующими словами: “Какая нам с тобой, Александр, надобность воевать и сражаться, когда ты ведь пришел сюда не за тем, чтобы отнять у нас воду или насущное пропитание, ради которых только и стоит сражаться людям, одаренным разумом?”. Сюда же относится также следующее изречение Диогена: “Не из тех, кто питается ячневой кашей, выходят воры и зачинщики войн”. Порфирий в трактате “О воздержании от мяса животных” (кн. II) пишет: “То, что можно легко приготовить и стоит дешево, всегда способствует благочестию у всех людей”.

Вернуться к тексту

⁴³ Может ли повредить, если мы подкрепим многими другими отличными отрывками из древних авторов и не менее выразительными выдержками весьма верное, но в то же время плохо усвоенное людьми изречение? Так, например, Афиней, философ, у Диогена Лаэртского восклицает:

Фабиан Папирий так рассуждает в “Спорных вопросах” у Сенеки-отца “Вот выстроенные в боевом порядке войска, где нередко сограждане [c.114] и даже кровные родственники готовы сразиться между собой, и холмы со всех сторон покрываются всадниками, а затем вся местность устилается искалеченными телами, множеством распростертых трупов или наполняется грабителями мертвецов. Спрашивается, какая же причина внушает человеку неистовство совершать злодеяния против человека? Ведь даже дикие звери не ведут между собою войн; но если бы даже они их вели, то все равно войны не приличествовали бы людям, этому мирному и столь близкому к богам роду живых существ. К чему же столь великая ненависть влечет вас, когда вы образуете единое племя в ваших жилах течет общая кровь; или какое безумие побуждает вас проливать взаимно кровь? Что может накликать такое бедствие на человеческий род и его участь? Неужели столько убийств творится пади установленных кубками пиршественных столов и блеска золоченых потолков? Должно, стало быть, существовать нечто великое и прекрасное, ради чего стоит предпочесть оплаченный такою ценой обильно уставленный стол и роскошное убранство – созерцанию солнечного света и сохранению невинности. Или разве необходимо порабощение всего света ради того лишь, чтобы не было ни в чем недостатка желудку и прочим плотским вожделениям? Для чего же грабятся эти богатства, как не для того, чтобы оставить их затем детям”. У Филона в толковании на десять заповедей сказано: “Жажда денег, женщин, славы или, наконец, жажда чего-либо другого, что дает удовольствие, и тому подобное разве являлись причиной только маловажных, незначительных и ничтожных зол? Не они ли разлучают кровных родственников, так как естественное доброжелательство между ними превращается в непримиримую ненависть? Разве обширные и густо населенные области вследствие раздоров не превращаются в безлюдные пустыни? Разве земли и моря не наполняются нескончаемыми бедствиями вследствие сухопутных и морских сражений? Потому, что эти войны греков и варваров или тех и других между собой, даже воспроизведенные в трагедиях, проистекали из одного общего источника – жажды богатства, славы или наслаждений”. Плиний в “Естественной истории” (кн. II, гл. III) пишет: “Мы пользуемся покоренной землей таким образом, что обладание всеми этими богатствами побуждает нас к преступлениям, убийствам и войнам; мы орошаем ее нашей кровью и покрываем своими непогребенными костями”. У Иеронима в слове “Против Иовиниана” (II) сказано: “Диоген утверждает, что тираны и разрушители городов раздувают войны международные и гражданские не просто ради средств существования, зелени и плодов, но ради изысканных плотских наслаждений и пиров”. Златоуст в слове “На послание I к коринфянам” замечает: “Ведь если бы люди взаимно любили друг друга, то никто не причинял бы обид другому, им были бы чужды убийства, сражени, войны, восстания, грабежи, сопровождаемые насилием, обманы и всевозможные бедствия”. Он же в обращении “К отцу-христианину” о богатствах пишет: “Разве не из-за них происходят восстания и войны, сражения, избиения городского населения, раны, порабощения, пленения, убийства и бесчисленные житейские бедствия?”. А Клавдиан пишет:

Агафий в первой книге “Истории” пишет: “Люди, добровольно опустившиеся до крайних пределов страстей и неправды, наполняют мир войнами и потрясениями”. В заключение после многих метких изречений я приведу одно лишь место из Полибия: “Человек, довольный необходимым для жизни, не нуждается в другом учителе мудрости”.

Вернуться к тексту

⁴⁴ У того же Тертуллиана в слове “О душе” сказано: “Кто не предпочтет мирскую правду, которую не напрасно и апостол считает перепоясанной мечом, которую надлежит благоговейно соблюдать, свирепствуя для блага человека?”. А в послании к проконсулу Скапуле он пишет: “Не устрашаем тебя, так как сами не имеем страха. Но я хотел бы сделать всех причастными спасению, убеждая не богоборствовать. Ты можешь и отправлять обязанности своей должности, и памятовать о человечности, ибо и такие, как вы, подвластны мечу”.

Вернуться к тексту

⁴⁵ Различие, проводимое здесь в отношении воинства, он же применяет еще к бракам, как в книге “О единобрачии”, так и в увещании “о целомудрии”.

Вернуться к тексту

^* Предсказатель по внутренностям жертвенных животных. – Переводчик.

Вернуться к тексту

⁴⁶ Тертуллиан в слове “Об идолопоклонстве”: “В церковь не допускаются упражняющиеся в искусствах, не согласных с церковным благочинием”. Августин, “О вере и занятиях”: “Блудницы и [c.115] лицедеи, и всякие мастера общественного нечестия допускаются к таинствам христовым не иначе, как освободившись от него или сбросив такие оковы”. Пример лицедея встречается у Киприана (послание LXV); примеры учителей фехтования, сводников и поставщиков жертвенных животных приводятся у Тертуллиана; пример циркового возницы – у Августина.

Вернуться к тексту

⁴⁷ Слова Иосифа Флавия в “Иудейских древностях” (кн. XI).

Вернуться к тексту

⁴⁸ Правило IV Карфагенского собора гласит: “Епископ да не вступает по вызову противной стороны в судебные споры о вещах преходящих”. Сюда же относится сказанное Амвросием (“Об обязанностях”, кн. II, гл. XXI) и Григорием Великим (кн. II, ind. XI, посл. LVIII).

Вернуться к тексту

⁴⁹ Эта книга написана, по-видимому, в конце второго столетия (нашей эры. – Переводчик).

Вернуться к тексту

⁵⁰ См. об этом у Ксифилина.

Вернуться к тексту

⁵¹ Следует добавить еще некоего воина, крещенного Корнилием. упоминание о котором имеется у Адона.

Вернуться к тексту

⁵² Жестокость этого сенатусконсульта смягчена императором Адрианом, о чем имеется свидетельство у Спартиана. В качестве примера суровости римских законов можно добавить еще запрещение рабам свидетельствовать на суде иначе, как под пыткой.

Вернуться к тексту

⁵³ Зонара: “Он проявлял милосердие к тому, кто оставлял порочную жизнь, ибо во избежание заражения здорового необходимо отсечение больного и гнилого члена, но не выздоровевшего или выздоравливающего”. См. у Евсевия. О чрезвычайном милосердии, подобном милосердию Константина по отношению к христианам, можно найти у Саксонца, историка, в свидетельствах датчан о короле Гарольде.

Вернуться к тексту

⁵⁴ Августин: “Обязанность священнослужителя составляет заступничество за виновных”. В посланиях его приводится множество примеров милосердия.

Вернуться к тексту

⁵⁵ См. Златоуст, слово “О статуях” (XVI); правила Орлеанского собора (гл. 3); “Законы вестготов” (кн. VI, разд. V, 16; кн. IX, разд. II, гл. 3).

Вернуться к тексту

⁵⁶ L. Nemo, С. de Episc. audientia.

Вернуться к тексту

⁵⁷ Об этом см. у Кассиодора (XI, 40 и т. д.); также в “Декреталиях” – о церковной неприкосновенности.

Вернуться к тексту

⁵⁸ Симеон Учитель, излагая это соборное правило, пишет: “Те, которые сначала, как видно, оказывали сопротивление насилию, но были побеждены нечестием и вновь приняли воинское звание, подлежат отлучению от причастия на десять лет”. Тот же смысл этого правила выражают Вальсамон и Зонара, а также Руфин (кн. X, гл. 6).

Вернуться к тексту

^** Правила св. апостолов, св. соборов вселенских и поместных и св. отцов с толкованиями / Русский перевод. М.: Изд. Московского общества любителей духовного просвещения, 1876. С. 206–208. – Переводчик.

Вернуться к тексту

⁵⁹ Этот грех считается самым тяжким; “величайшее преступление века” – называет его Тертуллиан в слове “Об идолопоклонстве”; “тягчайшее и крайнее преступление” – говорит Киприан в послании XII.

Вернуться к тексту

⁶⁰ Сульпиций Север: “Понятно, что Лициний, намеревавшийся оспаривать у Константина обладание императорской властью, предписал своим воинам участвовать в жертвоприношениях; отказывавшихся же он изгонял из войска”. По этой же причине Валентиниан, ставший впоследствии императором, при Юлиане был вынужден снять воинский пояс. Близко к этому сообщение Виктора Утического о том, что при короле Гунерике многие отказались от воинского звания, которое тогда было связано с арианством.

Вернуться к тексту

⁶¹ Папа Лев в послании ХС к Рустику: “Ходатайствующим о прощении их недостойных поступков надлежит воздерживаться даже от многого дозволенного”. В послании епископов к королю Людовику читаем: “Каждый должен отвергнуть многое дозволенное, памятуя свое коснение во многом недозволенном”. В капитулах Карла Лысого сказано: “Пусть каждый стремится совершить тем больше добрых дел, чем большее осуждение он навлек на себя своей виной”.

Вернуться к тексту

⁶² Евсевий в “Доказательствах” (кн. I) изображает двоякую жизнь христиан: одну – совершенную; другую – низшую по сравнению с первой. Между прочим, “тех, кто праведно воюет, надлежит наставлять в том, как следует поступать”.

Вернуться к тексту

⁶³ См. правило Майнцского собора у Грациана, в разделе Ne Clerici vel monachi.

Вернуться к тексту

⁶⁴ См. послание Иеронима к Непотиану.

Вернуться к тексту

⁶⁵ В послании к пресвитерам, диаконам и простому народу Фурна. Сюда относится L. Generaliter, С. de episcopis et clericis.

Вернуться к тексту

⁶⁶ Тертуллиан, “Об идолопоклонстве”: “Как же он станет сражаться даже в мирное время?”. Он нее, “Об избежании гонений”: “Для нашего мира что есть война, как не преследование?”. Киприан в [c.116] послании X: “Когда сама мать наша церковь первая установила мир по милосердию божию”. Послание XXII: “Так как господь решил даровать мар самой церкви”. Послание XXXI: “О водворении, то есть об ожидании церковного мира”. “О заблуждениях”: “Ибо продолжительный мир разрушил унаследованное нами благочиние”. Сульпиций Север “По повелению Антонина Пия водворился в церквах мир”, и несколько далее: “По миновании затем 38 лет для христиан наступил в период Константина: “С тех пор в спокойствии мы наслаждаемся миром”. И в начале “Истории”: “Происходили гонения христианского народа, а вскоре наступили мирные времена”. [c.117]

Вернуться к тексту

	предыдущая		следующая
		оглавление