Гроций Г.

О праве войны и мира

М.: Ладомир, 1994. – 868 с.

Красным шрифтом в квадратных скобках обозначается конец текста

на соответствующей странице печатного оригинала указанного издания

Книга II

Глава XX. О наказаниях

1. Вначале, когда мы рассматривали причины возникновения войн, мы сказали, что деяния можно рассматривать двояко: как допускающие или возмещение, или наказание. Первый вопрос мы уже исследовали. Остается неисследованным второй вопрос; этот предмет нам необходимо исследовать тщательно, так как происхождение и природа его, будучи менее выяснены, дали повод ко многим заблуждениям.

Наказание в общем значении слова есть перенесение зла, причиняемого за совершение злодеяния. Ибо хотя в качестве наказания имеют обыкновение подвергать работам, тем не менее такого рода работы рассматриваются только как принудительные и оттого их следует относить к страданиям. Те же стеснения, которые испытывают некоторые по причине заразной болезни, телесного увечья или иной немощи, в большом количестве указанных в еврейском законе, и от удаления вследствие этого от общения и должностей, не являются собственно наказаниями, хотя в силу некоторого сходства и при злоупотреблении словами называются этим именем.

2. Однако между деяниями, которые сама природа объявляет дозволенными и не противоречащими справедливости, есть и такое, что если кто совершит злодеяние, то должен терпеть страдание, что философы называют древнейшим или Радаманитовым [c. 451] законом, как мы уже сказали в другом месте. То же имеет в виду изречение Плутарха в книге «Об изгнании»: «Справедливость есть спутница бога, отмстительница тем, кто преступает божественный закон; чем мы, все люди, пользуемся по природе против людей как граждан». А Платон сказал: «Никто из богов и людей не утверждал, чтобы творящий несправедливость не смывал ее наказанием»¹. И Гиеракс определял справедливость как нечто возвышеннейшее: «Наказание есть взыскание с тех, кто сначала причинил вред». Гиерокл говорит: «Зло есть лекарство от зла». Лактанцию принадлежит следующее высказывание: «В немалое заблуждение впадают те, кто человеческое или божественное порицание оскверяет именем злобы и суровости, полагая, что название злодея приличествует тем, кто поражает наказанием причиняющих вред» («О гневе господнем», гл. 17)².

3. Сказанное нами о наказании в собственном смысле слова, а именно – что оно есть воздаяние за преступление, отмечено также Августином в словах: «Всякое наказание, поскольку оно справедливо, есть возмездие за преступление». Это относится также к наказаниям, ниспосылаемым богом, хотя вследствие человеческого невежества нередко, по словам того же автора, «не явна вина там, где явно наказание».

II. О том, что наказание преследует цель исполнительной справедливости, и о том, каким образом это происходит.

1. Но по вопросу о том, относится ли наказание к распределительной или к исполнительной справедливости, существуют разногласия. Одни на том основании, что совершившие более тяжкие преступления несут и более тяжкое наказание, а совершившие менее тяжкое преступление несут более легкое наказание и что наказание налагается как бы целым на его часть, относят наказания к распределительной справедливости.

Но прежде всего неправильно их утверждение, будто распределительная справедливость имеет место всякий раз, когда между величинами свыше двух устанавливается равенство. Это мы показали в начале настоящего труда. Затем то обстоятельство, что более тяжкие преступники и наказываются тяжелее, а менее тяжкие преступники – легче, происходит только лишь как следствие, а не потому, что это имеется в виду сначала и само по себе. Ибо изначала и само по себе преследуется равенство между виной и наказанием³, о чем высказывается Гораций («Сатиры», I, 3):

Ту же цель преследует закон божий во Второзаконии (XXV) и новелла императора Льва (гл. V).

2. Не вернее и другое соображение, согласно которому все наказания исходят от целого к части; это обнаруживается из того, что следует далее. Ведь нами выше доказано, что смысл истинной распределительной справедливости состоит собственно не в подобном равенстве, как и не в переходе от целого к части, а в соблюдении меры того достоинства, которое еще не содержит в себе права в строго формальном смысле, но дает повод к его возникновению. Хотя тот, кого наказывают, [c. 452] способен и достоин подвергнуться наказанию, тем не менее это не означает, что ему воздается что-либо в согласии с требованиями распределительной справедливости.

Но и те, кто полагает, что в наказании осуществляется исполнительная справедливость, которая иначе называется коммутативной, дают не лучшее объяснение. Ибо они этот предмет рассматривают таким образом, будто преступнику что-то отдается, как это обычно водится при заключении договоров. Их вводит в заблуждение простонародный способ выражения, когда мы говорим, что наказание следует тому, кто совершил преступление. Говорим это, конечно, мы не в собственном смысле. Ибо кому собственно следует что-нибудь, тот имеет право против другого. Но когда мы говорим, что кому-нибудь причитается наказание, мы не имеем в виду ничего иного, кроме как того, что наказание справедливо.

3. Тем не менее верно то, что в наказании прежде всего сама по себе осуществляется исполнительная справедливость, потому что ведь тот, кто наказывает, чтобы наказывать правильно, должен иметь право наказывать, а это право возникает из правонарушения преступника. А в таком деле есть нечто сходное с природой договоров⁴, ибо подобно тому как тот, кто продает, даже если он не говорит ничего в подробности, тем не менее считается обязанным ко всему, что составляет естественные следствия продажи, так и тот, кто совершит по своей воле преступление, признается обязанным подвергнуться наказанию, потому что тяжкое преступление не может остаться безнаказанным; отсюда – если кто прямо пожелает согрешить, тот тем самым готов и подвергнуться возмездию. В этом смысле некоторые императоры говорят: «Ты сам подверг себя этому наказанию» (L. Imperatores. D. de lure fisci. L. ult. C. ad I. luL. Mai.). И те, кто принимают какое-нибудь преступное намерение, по своим заслугам и несут наказание, то есть, так сказать, добровольно согласны терпеть по заслугам наказание⁵. У Тацита («Летопись», кн. XII) о женщине, которая сочеталась с рабом, говорится, что она согласилась и на рабство вместе с тем, потому что так было установлено в наказание за такой поступок.

4. Михаил Эфесский в комментарии на пятую книгу «Этики Никомаха» Аристотеля пишет: «Некоторого рода передача и принятие есть то, что составляет природу договоров; и тот, кто похитил вещь или что-нибудь иное, за это несет наказание». Он же далее пишет: «Договором у древних называлось не только взаимное соглашение, но и то, что было воспрещено законами».

III. Наказание по природе не причитается определенному лицу, но возможно добиваться наказания, в пределах естественного права, тому, кто не совершил соответствующего преступления.

1. Но субъект этого права, то есть тот, кому принадлежит право, не определен самой природой. Ибо ведь разум предписывает, что злодеяние должно наказывать, но не указывает, кто должен наказывать. По природе представляется наиболее целесообразным, чтобы наказывал тот, кто поставлен начальством; тем не менее это отнюдь не доказывает, что так необходимо во всех случаях, если только названием начальства не пользуются в том смысле, что тот, кто совершает злодеяние, тем самым считается низшим по отношению к любому другому, как бы исключенным из круга людей и вступившим в круг зверей, подвластных человеку⁶.

Такой взгляд высказан некоторыми богословами (Фома Аквинский, II, II, вопр. 64, ст. 1; Каэтан, на это произведение). Демокрит пишет: «Природе сообразно, чтобы лучший повелевал [c. 453] худшим». И Аристотель («Политика», кн. VII, гл. XIV) говорит, что худшее предназначено служить лучшему как в царстве природы, так и в искусственных образованиях.

2. Отсюда следует, что по крайней мере преступник не должен быть наказан одинаково виновным преступником. С этим связано речение Христа: «Кто из вас без греха (то есть без подобного же), пусть первый бросит камень» (евангелие от Иоанна, VIII, 7). Это сказано потому, что в том веке нравы иудеев были крайне испорчены, так что даже те, кто хотел казаться самым святым, пребывали в прелюбодеяниях и прочих мерзостях, как видно из послания апостола Павла к римлянам (II, 22). То же самое, что сказано Христом, сказано и у апостола: «Почему, будучи каждый не свободен от вины, о человек, осуждаешь другого; ибо за то, за что осуждаешь другого, осуждаешь себя самого, так как делаешь то же, за что другого осуждаешь». Сюда подходит следующее место у Сенеки: «Не может иметь никакого веса мнение, когда осуждает тот, кто сам заслужил осуждения». И в другом месте: «Пусть нам внушат большую скромность обращения к самим себе, если спросим себя, не совершили ли и мы сами чего- либо подобного»⁷. Амвросий в «Апологии Давида» пишет: «Каждый, кто намеревается судить о другом, пусть сначала судит себя самого и пусть не осудит за меньшие погрешности другого, когда сам совершил более тяжкие».

IV. О том, что добиваться наказания у людей следует иначе, чем у бога, и по какой причине.

1. Другой вопрос возникает о цели, поставленной наказанию; ибо приведенные до сих пор соображения свидетельствуют лишь о том, что преступникам не причиняется несправедливости, если их подвергают наказаниям. Однакоже отсюда еще не следует, что их должно наказывать безусловно; да это и не верно: ведь многим преступникам многое прощают и бог, и люди; даже их за то сплошь и рядом восхваляют. Известно изречение Платона («Законы», кн. кн. IX и XI): «Не за преступление налагается наказание». И в другом месте: «Не за совершение преступления налагается наказание, ибо раз содеянное не может стать несодеянным, но в пример на будущее». Сенека («О милосердии», кн. I, гл. 16) передает это таким образом: «Никто не проявляет благоразумия, карая за совершенные преступления, но делает это с тем, чтобы предупредить совершение преступлений, так как ведь вернуть прошедшего невозможно; на будущее же время возможно воспретить». Он же в другом месте: «Не станем же вредить человеку за то, что он совершил преступление, но позаботимся, дабы он не совершал их в будущем; и наказание никогда не относится к прошедшему, но к будущему; ибо ведь оно состоит в проявлении не гнева, а предусмотрительности». У Фукидида Диодот о митилеянах, обращаясь с речью к афинянам, говорит: «Даже если я объявлю их совершившими тягчайшее преступление, тем не менее не сочту их заслужившими смерти, поскольку в этом нет пользы».

2. В вопросе о наказании людей верно следующее: человек настолько связан кровным родством с другим, что не должен ему вредить иначе, как ради достижения какого-нибудь блага⁸. Иное дело бог, на которого Платон напрасно распространяет упомянутые изречения («Горгий»). Ибо ведь деяния бога могут опираться на самое право верховного господства, в особенности когда дело касается личных заслуг людей, если даже они не ставят себе никакой цели вне их. В этом смысле некоторые евреи толкуют изречения Соломона, относящиеся к данному [c. 454] предмету: «Каждую вещь бог творит ради ее самой, даже злого человека – ради злого дня». Стало быть, даже когда наказывает нечестивого, он поступает так не иначе как для того, чтобы наказать его (Моисей Маймонид, «Руководитель сомневающихся», кн. III, гл. 13; Равв. Иммануил, «На Притчи», XVI, 4).

И если мы последуем более общепринятому толкованию, то дело сведется к тому же, так как говорится, что бог сотворил все ради самого себя, то есть по праву своей верховной свободы и совершенства, ничего не добиваясь и не имея в виду, кроме себя; сам же бог именуется «самородным», потому что он не рождается от иного. Несомненно, что наказания некоторых весьма заблудших налагаются богом не ради чего-нибудь иного, как свидетельствует священное писание, где говорится, что он радуется их бедствиям, глумится и насмехается (Второзаконие, XXVIII, 63; Исайя, I, 24; Притчи, I, 26). Мало того, и страшный суд, после которого нельзя уже ожидать никакого исправления, и даже некоторые наказания в этой жизни, например, за закоренелое упорство, подтверждают справедливость наших возражений Платону.

3. А когда человек карает другого человека, равного ему по природе, то он должен поставить себе какую-нибудь цель. Это и есть то самое, о чем говорят схоластики, а именно – что душе наказывающего нельзя успокаиваться по причинении какого- либо зла отмщением (Фома Аквинский, II, II, вопр. 108; Сильвестр, на слово «Vindicta»). И до них Платон в диалоге «Горгий» говорил о тех, кто карает кого-либо смертью, изгнанием или пеней, что они «не стремятся к этому непосредственно», но действуют «ради какого-нибудь блага». Сенека пишет, что мы отмщаем «не потому, что отмщение сладостно, но потому, что оно целесообразно» («О гневе», кн. II, гл. 32). Также⁹ Аристотель в главе тринадцатой книги седьмой «Политики» утверждает, что одно бывает достойно само по себе, другое – в силу некоторой необходимости, и в пример последнего приводит наложение наказаний.

V. В каком смысле отмщение по природе не дозволено?

И у Цицерона указывается, что наказание смягчает скорбь. У Плутарха приведены слова Симонида: «Сладостно и целительно отмщение в качестве лекарства для как бы болящего духа», что, между прочим, согласуется с природой, общей человеку с дикими животными¹⁰. Ибо гнев свойственен как диким животным, так и человеку, что правильно отмечает Евстратий, говоря о «горячности крови вокруг сердца вследствие стремления воздать за причиненное страдание»¹¹. Это стремление настолько само по себе лишено разума, что нередко направляется на то, что не причинило вреда, как, например, нанесение обиды потомству животного; или же на предметы неодушевленные¹², как реакция собаки на брошенный в нее камень.

Но такое стремление, взятое само по себе, не подходит разумной природе¹³, которой свойственно повелевать чувствами, а следовательно, оно не присуще и праву естественному, потому что последнее есть предписание природы разумной и общежительной. Разум же предписывает человеку не предпринимать ничего, что может вредить другому человеку, если только такой вред не приводит к какой-либо благой цели. В одном только страдании врага, взятом самом по себе, нет никакого блага, кроме [c. 455] ложного и воображаемого, как в чрезмерных богатствах и многих вещах подобного рода.

2. И в этом смысле месть среди людей порицают не только христианские учители, но и философы¹⁴, как Сенека («О гневе», кн. II, гл. 32), заявляющий: «Бесчеловечное слово месть, принятое взамен справедливости, отличается от поношения только степенью. Кто удовлетворит свою боль, тот погрешает, хотя и извинительно». Если мы поверим Максиму Тирскому, то «отмститель за себя несправедливее того, кто первый причинит вред». Музоний говорит: «Помышлять о том, как бы курнуть в отместку того, кто кусается, повредить тому, кто причиняет вред, свойственно дикому зверю, а не человеку». У Плутарха Дион, претворивший Платонову мудрость в государственную деятельность, полагает, что «отмщение по законному решению кажется справедливее причиненной обиды, но если рассмотреть его природу, то оно рождается из того же душевного недуга».

3. Таким образом, природе, воздействующей на человека, противно удовлетворяться чужим страданием как таковым. Чем менее человек способен пользоваться разумом, тем в большей мере он склонен к отмщению. Ювенал пишет:

В том же смысле сказано у Лактанция: «Когда неопытным и неразумным наносится обида, ими овладевает слепое и безрассудное бешенство, они пытаются отметить тем, кто причинил им вред» (кн. VI).

4. Следовательно, несомненно, что несправедливо человеку наказывать человека только ради наказания. Посмотрим же, какого рода польза оправдывает наказание.

1. Сюда же относится деление наказаний, приведенное у Платона в диалоге «Горгий» и у философа Тавра, слова которого по этому предмету цитируются у Авла Геллия в книге VI, главе XIV. Ибо эти деления преследуют определенную цель. Разница между ними в том, что если две цели поставил Платон, а именно – исправление и пример, то третью добавил Тавр, а именно – «удовлетворение потерпевшего»¹⁷, что Климент Александрийский определяет: «… воздаяние за зло, удовлетворяющее того, кто требует наказания». Аристотель, опустив значение наказания как устрашающего примера, полагает, что только третий признак наряду с исправлением заслуживает осуществления «ради удовлетворения того, кто этого требует» («Риторика», кн. I, гл. 10). Плутарх подтверждает это, говоря: «Наказания, которые немедленно следуют за преступлением, не только устраняют преступную дерзость в будущем, но дают также глубокое удовлетворение потерпевшим». Это и есть собственно то, что тот [c. 456] же Аристотель относит к справедливости, называемой им «коммутативной».

2. Но это нужно исследовать с большей тщательностью. Скажем поэтому, что в наказании преследуется или польза совершившего преступное деяние, или же польза того, против кого оно было направлено, или, наконец, польза всех в целом.

VII. Польза наказания для совершившего преступление по природе: его может требовать каждый, но с соблюдением определенных условий.

1. К первой из этих трех целей относится наказание, называемое на философском языке то «взысканием», то «карой», то «вразумлением»; у юриста Павла – наказанием, состоящим в исправлении; у Платона – «ради вразумления»; у Плутарха – «врачеванием души», которое содействует исправлению того, кто совершил преступление, по способу лечения с помощью противоположного.

Так как всякое деяние, в особенности же преднамеренное и повторное, порождает некоторого рода склонность, которая, достигнув зрелости, называется предрасположением, то необходимо как можно скорее отнять привлекательность у порока, чего нельзя достигнуть иначе, как отняв у сладости приятность каким-нибудь последующим страданием¹⁸. Платоники, по словам Апулея, полагают, что «тяжелее и горше любого мучения, если безнаказанность постигает преступника и последний даже не карается человеческим мнением». У Тацита («Летопись», III) имеется следующее высказывание: «Испорченный и вместе с тем вносящий порчу больной и воспаленный дух возможно унять не менее сильными лекарствами, чем те страсти, которыми он пылает».

2. По-видимому, такого рода наказаниями (Фома Аквинский, II, II, вопр. 33, стр. 3), служащими для указанной цели, по природе дозволенными каждому, кто отличается здравым суждением и свободен от того же и подобного порока, являются словесные порицания.

В случае наказаний ударами или иными какими-нибудь мерами принудительного воздействия различие между лицами, которым это приличествует или не приличествует¹⁹, установлено не природой (даже не могло быть установлено, кроме того, что может внушить разум родителям пользоваться своим правом над детьми в силу особых родственных чувств), но законами, которые ограничили общее родство всего человеческого рода во избежание взаимных раздоров чувствами приязни к ближайшим родственникам. В этом можно убедиться как из других источников, так и из Кодекса Юстиниана, из раздела об исправлении близких родственников.

Сюда же относится следующее место у Ксенофонта, обращенное к воинам: «Если я кого-нибудь ради пользы подверг ударам, то я заявляю, что наказание принадлежит мне, подобно тому как оно же принадлежит родителям над детьми и учителю над учениками. Ибо ведь и врачи жгут и режут больного ради его же собственного блага». Лактанций в книге VI говорит: «Бог повелевает нам всегда простирать руки над нашими детьми, то есть исправлять их проступки неослабными ударами, чтобы они вследствие излишней любви и чрезмерного снисхождения не возросли для злодеяний и не воспитались для порока».

3. Но подобный вид наказания не может простираться до причинения самой смерти, кроме как вследствие скидки, когда [c. 457] отрицания приближаются к противоположным утверждениям. Ибо подобно тому как Христос (евангелие от Марка, XIV, 21) сказал, что лучше было бы, то есть не было бы плохо, чтобы некоторые вовсе не родились, так и неисправимым душам лучше, то есть составляет меньшее зло, умереть, нежели жить, когда несомненно, что они, оставшись в живых, станут хуже. Таких имеет в виду Сенека («О гневе», гл. 5), говоря, что иногда полезнее погибающему погибнуть. Ямвлих пишет: «Подобно тому как в случае гангрены лучше человеку претерпеть прижигание, нежели остаться в таком состоянии, так и бесчестному лучше умереть, нежели остаться в живых».

Подобных людей Плутарх называет «вредными для других, но в особенности для себя самих». И Гален, говоря о необходимости наказывать людей смертью, чтобы, во-первых, они не вредили, оставаясь в живых, и чтобы, во-вторых, другие устрашались страхом наказания, добавляет: «В-третьих, им самим предпочтительнее умереть при столь значительной испорченности души, раз они не могут получить исцеления».

4. Некоторые считают, что это и есть те самые, о которых апостол Иоанн (I, V, 16) говорит, что они «согрешили к смерти»²⁰. Но поскольку улики такого рода греха сомнительны, то человеколюбие воспрещает опрометчиво считать кого-либо погибшим, так что поэтому осуждение может иметь место не иначе, как только в самых исключительных случаях.

VIII. Польза наказания для того, против кого направлено преступление; тут же о мщении, дозволенном по праву народов.

1. В чьих интересах желательно, чтобы преступление не было совершено²¹, тем важно также не потерпеть впоследствии от того же самого преступника или от других лиц. Авл Геллий изображает это так, заимствуя мысли у Тавра: «В целях охраны достоинства и чести потерпевших от преступления необходимо, чтобы недостаток предосторожности не повлек за собой унижения и посягательства на достоинство потерпевшего». Сказанное об умалении достоинства следует также относить к свободе каждого и к нарушению иных прав. У Тацита мы читаем следующее: «Пусть он справедливым возмездием обеспечит безопасность».

Чтобы избегнуть обиды со стороны того, от кого потерпели уже зло, можно прибегнуть к троякого рода предохранительным мерам: во-первых, удалить совершившего преступление, во-вторых, отнять у него дальнейшую возможность вредить, наконец, в-третьих, отучить его от преступной деятельности причинением ему страдания, что связано с исправлением, о чем уже шла речь. А во избежание причинения зла потерпевшему со стороны других лиц необходимо не любое наказание, но всенародное, примерное и действующее на зрителей.

2. Возмездие, если даже оно осуществляется в частном порядке, в этих целях в пределах справедливости, дозволено в силу хотя бы естественного права, то есть вне зависимости от законов божеских и человеческих, а также от случайных обстоятельств. При этом безразлично, производится ли оно самим потерпевшим или другим лицом, поскольку сообразно природе людям свойственно помогать друг другу.

И в таком смысле можно согласиться с Цицероном, который, говоря о праве природы как о том, что нам внушает не мнение, но врожденная сила, в числе примеров его приводит возмездие, противополагая его милосердию («Об изобретении», кн. II). Чтобы никто не сомневался в понимании этого слова, он дает следующее определение возмездия: «Путем защиты и [c. 458] воздаяния мы отвращаем от себя и от своих присных, кто должен быть нам дорог, насилие и обиду, и таким образом мы караем преступления». Митридат в речи, извлеченной Юстином (кн. XXXVIII) у Трога, говорит: «Все должны направлять оружие против разбойника, если невозможно в защиту, то, следовательно, в воздаяние за его злодеяния».

3. Ограждаясь этим естественным правом²² от филистимлян, Самсон заявляет о своей невиновности, когда он воздает злом филистимлянам, причинившим ему зло; отмщение им он оправдывает тем же соображением, утверждая, что он им причинил то, что они сами причинили ему сначала. Платейцы у Фукидида говорят: «Мы отомстили вам по заслугам, как следует всем по праву мстить тому, кто готовится к враждебным действиям». Демосфен в речи «Против Аристократа» ссылается на общий закон среди людей, согласно которому нам принадлежит священное право возмездия тому, кто силой лишает нас имущества. И Югурта у Саллюстия, говоря о том, что Адгербал замышлял покушение на его жизнь, добавляет, что римский народ «поступит не по добру и не по справедливости, если воспрепятствует ему прибегнуть к праву народов», то есть к возмездию.

Оратор Аристид («В защиту четырех») уверяет, что и поэтами, и законодателями, а также пословицами, ораторами и, наконец, всеми удостоверено, «что к возмездию прибегают против тех, кто стремится причинить кому-нибудь насилия». Амвросий²³ («Об обязанностях», кн. I, гл. 40) прославляет Маккавеев за то, что те даже в субботу отомстили за умерщвление своих невинных братьев²⁴. Он же в споре против иудеев, тяжко обвинявших христиан за сожжение их синагоги, говорит (послание XXIX) следующим образом: «Конечно, если бы я руководствовался правом народов, я бы сказал, сколько церквей сожгли иудеи во времена Юлиана». Здесь правом народов он называет воздаяние равным за равное²⁵. Не иначе у Тацита («История», кн. IV) высказывается Цивилис: «Какое достойное вознаграждение я получил за труд: убийство брата, оковы себе и дикие крики этого войска, которым я осужден на мучения! За это по праву народов требую возмездия».

4. Но поскольку в делах своих и в делах наших близких мы подкуплены нашими чувствами, то поэтому, когда многие семьи сошлись одновременно в одном месте, были учреждены суды и им одним была дана власть взыскивать за причиненный вред; у прочих же была отнята свобода, предоставленная природой. Лукреций пишет:

Демосфен в речи «Против Конона» говорит: «Предпочтительно по всем этим правонарушениям творить суд по законам, а не по насилию и произволу каждого»²⁶. Квинтилиан замечает: «Отмщение обиды не только противно праву, но и миру; ибо ведь существует закон, трибунал, судья, если только кому-нибудь не стыдно добиваться взыскания путем права». Императоры Гонорий и Феодосий (L. Nulli. С. de ludaeis.) решили, что «ради того-то и установлена сила судебных решений и учреждена защита публичного права, чтобы никому не повадно было прибегать к отмщению». Король Теодорих заявляет: «Отсюда ведет свое начало благоговейное уважение к законам, чтобы [c. 459] никто не действовал собственноручно, ничего не добивался по собственному побуждению» (Кассиодор, «Письма», кн. IV, 10).

5. Тем не менее исконная естественная свобода сохраняется особенно в тех местах, где нет никаких судов, как, например, в море. Здесь можно напомнить, как Кай Юлий Цезарь, до того бывший частным лицом, наскоро собрав флот, бросился преследовать морских разбойников, которыми он раньше был взят в плен, и частью обратил их корабли в бегство, частью потопил. И так как проконсул не потрудился подвергнуть казни взятых в плен пиратов, то сам он, вернувшись в море, распял их на кресте (Беллей Латеркул, кн. II; Плутарх, жизнеописание Цезаря). То же имело место в пустынных местах или там, где люди живут в кочевом состоянии. Так, у умбрийцев, по рассказу Николая Дамасского²⁷, каждый был отмстителем за самого себя (Стобей, «О законах»), что и у московитов поныне происходит безнаказанно по истечении некоторого времени после обращения в суд.

Не иного рода – происхождение поединков, бывших в обычае до введения христианства у германских племен²⁸, а в других местах еще не вполне вышедших из употребления. Оттого-то у Веллея Патеркула (кн. II) германцы выражают удивление, ознакомившись в целом с порядком римского правосудия, так как правосудие полагает конец правонарушениям, и то, что у них обычно разрешается оружием, здесь разрешается правом.

6. Еврейский закон дозволяет родственнику убитого умертвить убийцу вне мест, представляющих собой убежища. Правильно указывают еврейские толкователи, что за мертвого можно прибегать к талиону; за себя же, то есть в случае получения ранения, можно мстить не иначе, как только по суду, потому что, как известно, труднее соблюдать меру там, где дело идет о собственном страдании (Сенека, «О милосердии», I, 203).

Такой же обычай частной мести за убийство, по-видимому, существовал у древнейших греков, как видно из слов Феоклимены, приведенных у Гомера в «Одиссее», в песни XV. Но наиболее многочисленные примеры указанного обычая встречаются среди тех, кто не имеет общих судей. Отсюда, по свидетельству Августина, «справедливыми обычно называются те войны, которые ведутся в отмщение правонарушений» («На Иисуса Навина», кн. VI, вопр. 10). И Платон («Государства», кн. XIV) оправдывает военное состояние, когда «невинные, удрученные страданием, принуждают виновных расплачиваться возмездием».

1. Всеобщая польза, составляющая цель третьего рода, включает те же элементы, что и польза потерпевшего. Ибо речь идет либо о том, чтобы тот, кто повредит одному, не вредил прочим, что достигается уничтожением или искалечением преступника, или же приведением его в состояние неспособности причинять вред, или, наконец, его исправлением; либо о том, чтобы, введенные в соблазн безнаказанности, одни не угрожали другим опасностью, что достигается тяжкими мучительными наказаниями²⁹, которые греки называют «показательными», латиняне – «примерными» и которые применяются для того, чтобы характером наказания устрашить прочих, как гласят законы (L. Quoniam С. ad L. Faviam, L. I. C. ad L. lul. rep.), или для того, чтобы «другим внушить благоразумие и страх», как говорит Демосфен. [c. 460]

2. Подобного рода правом располагает от природы каждый. Так, Плутарх («Политические наставления»)³⁰ говорит, что добрый муж природой предназначен быть должностным лицом и даже пожизненно, потому что в силу самого естественного закона первенство принадлежит тому, кто поступает по справедливости. М. Туллий Цицерон примером Назики доказывает, что мудрец никогда не остается частным лицом; Гораций называет Лоллия «консулом не на один год», а Еврипид в «Ифигеции в Авлиде» говорит:

Это, однако же, относится к государству, поскольку его законы таковы.

3. Об этом естественном праве высказывается Демокрит, приведу его слова, так как они замечательны. Сначала его мнение о праве убивать зверей таково: «О том, следует или нет убивать животных, дело обстоит таким образом: кто убивает тех, которые приносят вред или готовы приносить вред, те чисты, так что совершать это правильнее, нежели не совершать». И далее: «Тех, которые причиняют нам незаслуженный вред, всячески и всех надлежит убивать». И, конечно, весьма вероятно, что такую жизнь вели до потопа³¹ честные мужи, прежде чем бог выразил свою волю об обращении в пищу людей прочих животных. И еще: «Как у нас написано о лисицах и об опасных ядовитых змеях, так же, казалось бы, следует поступать с людьми». Наконец он же добавляет: «Кто каким бы то ни было способом – или собственными руками, или повелением, или путем голосования множества людей – умертвит вора или разбойника, тот невиновен».

Мне кажется, что эти высказывания имел в виду Сенека («О гневе», кн. II), говоря: «Когда я дам повеление сокрушить волю преступника, выражение моего лица и душевное состояние будет такое, как если бы я уничтожал змей или ядовитых животных»³². И в другом месте: «Не станем раздражать гадюк и водяных змей за то, что они кусают и жалят нас, если мы можем их, как и других, приручить или же обезвредить их для нас. Так, значит, мы станем вредить и человеку за совершение им преступления не иначе, как с тем, чтобы он не совершал преступлений в будущем».

4. Но подобно тому как расследование факта требует великого внимания, так и определение наказания нуждается в большой опытности и справедливости, и поэтому, чтобы не произошли раздоры от того, что каждый мнит слишком много о себе и не уступает другим, люди признали за благо, образовав справедливые союзы, отдать предпочтение тем, кого они считают наилучшими и благоразумнейшими или надеются видеть такими. Тот же Демокрит заявляет: «Законы не воспретили каждому жить по своему произволу, лишь бы только один не причинял обид другому. Ибо зависть подготовляет начала возмущений».

5. Но, как и при отмщении, о чем мы только что сказали, и в этом примерном наказании сохраняются следы и остатки предшествующего права в тех местах и между теми лицами, которые не подчинены определенным судам; а, кроме того, в некоторых исключительных случаях. Так, по еврейским обычаям (Второзаконие, XIII, 9) еврей, отпавший от бога и закона божия и ставший вожаком ложных вероучений, мог быть убит на месте каждым человеком³³. Евреи (кн. Чисел, XXV) [c. 461] называют это судом ревнителя³⁴, который, как говорят, впервые был приведен в действие Финеем и затем превратился в. обычай. Так, Матафия убил некоего иудея, осквернившего себя греческими обрядами. Об избиении трехсот других иудеев их единоплеменниками сообщается в книге, обычно называемой третьей Маккавейской. По иному поводу было побитие камнями Стефана (Деяния св. ап., VII, 57) и составлен заговор против Павла (Деяния св. ап., XXIII, 13), много других примеров имеется у Филона³⁵ и у Иосифа Флавия.

6. Тогда же у многих народов укоренилось неограниченное право наказания у господ в отношении рабов и у родителей в отношении детей, даже вплоть до лишения их жизни. Так, а Спарте эфору было дозволено убить человека без суда. Из всего сказанного можно составить себе понятие о такого рода естественном праве и о том, до каких пределов она сохранилось.

X. Что постановлено по этому предмету евангельским законом?

1. Теперь должно рассмотреть, насколько евангельский закон теснее ограничил эту свободу. Как мы сказали в другом месте, не удивительно, если кое-что, дозволенное природой и внутригосударственными законами, воспрещено законом божиим, как совершеннейшим, с обещанием награды, превышающей человеческую природу; для получения такой награды требуются добродетели, превосходящие предписания одной только природы.

Телесные наказания³⁶, не причиняющие ни бесчестия, ни длительного вреда и необходимые ввиду возраста или по другим свойствам преступника, если они производятся теми, кому это дозволено человеческими законами, то есть родителями, опекунами, господами, учителями, не содержат в себе ничего, противоречащего евангельским заповедям, что понятно в достаточной мере по самой природе дела. Эти лекарства для души не менее невинны, чем лекарства, неприятные для чувства.

2. О мщении следует мыслить иначе. Ибо поскольку оно удовлетворяет только чувство потерпевшего, оно не дозволено, даже по природе и настолько же далеко от соответствия евангелию, как мы показали выше. Еврейский закон не только воспрещает питать ненависть к ближнему, то есть к единоплеменнику (кн. Левит, XIX, 17), но даже предписывает оказывать общие благодеяния неприятелям (Исход, XXIII, 4, 5). Оттого во имя понятия ближнего, распространенного евангелием на всех людей, к нам явно обращено требование не только не причинять вреда неприятелям, но даже оказывать им благодеяния, что ясно поведено в евангелии от Матфея (V, 44).

Закон, однакоже, дозволил евреям отмщать более тяжкие обиды, но не собственноручно, а перед судом. Но Христос He разрешил нам того же, что вытекает из противопоставления: «Вы слышали сказанное: око за око», а далее затем: «Я же говорю вам». Хотя последующие слова гласят собственно об отражении обид и также лишь несколько ограничивают это дозволение, тем не менее следует полагать, что ими отмщение скорее порицается, потому что они отвергают ветхозаветное дозволение, как соответствующее времени менее совершенному³⁷, «не потому, чтобы законное отмщение было несправедливо, но потому, что терпение предпочтительнее», – как сказано в «Постановлениях» Климента (кн. VII, гл. XXIII).

3. Об этом же следующим образом говорил Тертуллиан³⁸: «Христос научает терпению совершенно по-новому, даже [c. 462] за обиду воспрещая причинять разрешенное создателем, предоставляющим воздавать око за око и зуб за зуб, напротив, сам повелевая подставлять под удар свою другую щеку и сверх плаща отдавать также рубашку. Разумеется, это Христос добавил как дополнение, согласное с учением создателя. Так что даже необходимо сразу же объявить, заслуживает ли у создателя предпочтения терпение перед самим законом. Он предписывает через Захарию, чтобы никто не помнил зла ни против брата своего, ни даже против ближнего. Ибо он повторно заповедал: «Да никто не досадует на ближнего своего». Тем более вменяет терпение в обязанность тот, кто предписывает забвение обид. И когда он говорит: «мне отмщение – и я воздам», он учит терпеть в ожидании воздаяния. Поскольку, следовательно, не годится, чтобы один и тот же мог предписывать сокрушения зуба за зуб, ока за око за причиненную обиду и воспрещать не только искупление, но и отмщение, даже злопамятство и досаду за обиду, постольку нам становится ясно, что предписание око за око и зуб за зуб он мыслил не как дозволение вторичной обиды возмездия, которое он отверг воспрещением отмщения, но для предотвращения первой обиды, воспрещенной установлением талиона, чтобы каждый в ожидании возможности второй обиды сам собой воздерживался от первой. Ведь ему же известно, что легче подавить насилие представлением о возмездии, нежели повторным разрешением отмщения. То и другое, однакоже, должно было быть установлено ради природы и веры человека, чтобы верующий в бога ожидал воздаяния от него и чтобы тот, чья вера слаба, боялся законов возмездия».

4. «Эту цель закона, обращенную к разумению, Христос, господь и субботы, и закона и всех отеческих попечений, открыл и вразумил нас; он также повелел подставлять щеку, чтобы взаимная обида тем скорее угасла, тем более, что закон стремился воспрепятствовать этому путем возмездия, которое, конечно, пророчество явно порицает, воспрещая нам злопамятство и отдавая отмщение самому богу. Итак, если Христос заповедал что-либо не противным, но способствующим предписанием, то он не отверг учения создателя. Наконец, если вникнуть в самый смысл предписания терпения, даже столь полного и совершенного, то оно несостоятельно, коль скоро не исходит от создателя, который обещал возмездие тому, кто найдет судию. Иначе же, если бы столь тяжкое терпение обид, которое не только не допускает их отражения, но даже предписывает подставлять другую щеку, и не только не проклинать, но даже благословлять обидчика, и не только не удерживать рубашку, но к тому же уступать и плащ, возлагал на меня тот, кто меня нe защитит, то предписание терпения было бы пустым, не оказывая мне воздаяния за исполнение заповеди, плода терпения, скажу я, то есть отмщения, которое он мне должен был бы разрешить, если бы сам не оказывал мне его, потому что согласно учению важно, чтобы обида наказывалась. Ибо ведь страхом отмщения предотвращается всякая обида. Если же, впрочем, была бы предоставлена свобода, то господствовало бы вместо безопасности взаимное выкалывание глаз и выбивание зубов как следствие безнаказанности».

5. Как мы видим, Тертуллиан полагает, что не только христианам воспрещено добиваться возмездия, но не дозволено даже и евреям, хотя оно и свободно от порока во избежание большего зла. Не может быть сомнения в правильности такого постановления о преследовании, проистекающем из [c. 463] ненависти, как видно из предшествующего. Ибо оно не получило одобрения даже со стороны выдающихся мудростью среди евреев, так как во внимание принимаются не только слова закона, но и преследуемая им цель, как видно из сказанного у Филона, у которого александрийские иудеи следующим образом высказываются по поводу бедствия, постигшего Флакка, гонителя иудеев: «Мы, господи, не радуемся отмщению неприятелю, ибо из священного писания мы научились жалеть человека»³⁹.

И сюда же относится то, что потребовал от всех нас без различия Христос, а именно – чтобы мы прощали всем, кто погрешил против нас (евангелие от Матфея, VI, 14, 15), то есть чтобы мы ради сознания испытанного нами зла не готовили и не желали им зла. Ибо тот, кто поступает так, говоря вместе с Клавдианом, «есть дикий зверь и предпочитает, как видно, месть законам». По этой причине Лактанций. приводя (кн. VI, гл. 18) следующее изречение Цицерона («Об обязанностях», кн. XXVIII): «Первый долг справедливости – никому не вредить, если не досаждают обидой», заявляет, что Цицерон высказал простую и верную мысль, исказив ее добавлением лишь двух слов. И Амвросий считает, что это изречение Цицерона лишено евангельского значения.

6. В какой же мере сказанное нами об отмщении не только относится к прошедшему, но также предостерегает и на будущее? Конечно, Христос хочет, чтобы мы прощали теперь, во-первых, тогда, когда тот, кто нас обидит, даст явные доказательства своего раскаяния⁴⁰ (евангелие от Луки, XVII, 3; посл. ап. Павла к ефесеям, IV, 32 и к колоссаям, III, 13). Здесь речь идет о некоем более полном раскаянии, то есть о таком, которое восстанавливает прежнюю дружбу с тем, кто обидел нас, отсюда вытекает, что от него не надлежит требовать ничего в виде наказания. Во-вторых, хотя бы отсутствовали свидетельства такого раскаяния, тем не менее Христос притчей об уступке плаща учит о прощении не слишком тяжкого вреда.

И у Платона сказано о невоздаянии за зло, «если даже нам угрожает какое-нибудь тяжкое испытание». Эта же мысль встречается и у Максима Тирского. Какого-либо «действия за обиду», то есть действия за некоторую перенесенную обиду (которую Христос обозначает именем пощечины), по словам Музония, ни сам он никогда не имел в виду устанавливать, ни других не побуждал к его установлению; ибо, по его мнению, гораздо правильнее прощать такие обиды.

7. Если же безразличие влечет за собой великую опасность, то ее следует предупреждать осторожностью, которая приносит менее всего вреда. Ибо даже у евреев не было в обычае возмездие, как указывают Иосиф Флавий и другие ученые евреи, но существовало обыкновение, чтобы потерпевший, кроме возмещения за вред, о чем гласит закон в Исходе (XXI, 19) (это есть простое возмещение, не содержащее никакого наказания)⁴¹, взамен возмездия получал денежную пеню⁴², что делалось и в Риме, по словам Фаворина у Авла Геллия (кн. XX, гл. 1).

Так, Иосиф, воспитатель нашего господа Иисуса, предполагая, что супруга его повинна в прелюбодеянии, предпочел освободиться от нее путем развода, нежели поступать согласно обычаю⁴³. И говорят, что он поступил так, потому что был праведен, то есть муж честный и снисходительный. По поводу этого [c. 464] Амвросий замечает, что «человек справедливый чужд не только жестокости мести, но даже суровости обвинения»⁴⁴, и ранее сказано у Лактанция: «Справедливому не годится даже обвинять кого- либо в уголовном преступлении» (кн. IV, гл. 10). Юстин, говоря об обвинениях христиан, заявляет: «Мы не желаем наказывать тех, кто на нас клевещет. Достаточным наказанием им служат их порочность и неведение добра»⁴⁵.

8. Остаются наказания, которые способствуют не частному, но государственному благу, частию уничтожая преступника или принуждая его никому не вредить, частию устрашая других суровостью примера.

Мы доказали в другом месте очевиднейшим доводом, что такие наказания не отменены Христом, поскольку, давая свои заповеди, он свидетельствует, что он ничего не отменяет в законе. Закон же Моисея, который должен был соблюдаться в этих делах до тех пор, пока существовало еврейское государство, неуклонно повелевая должностным лицам наказывать убийства и некоторые иные преступления (Исход, XXI, 14; кн. Чисел, XXXIII, 14, 37; Второзаконие, XXIX, 13). А так как заповеди Христа могли сохранять силу наряду с законом Моисея и поскольку последний предписывал даже смертную казнь⁴⁶, то значит они могут существовать совместно с человеческими законами, подражающими в этом отношении закону божию⁴⁷.

XI. Ответ на довод, почерпнутый из милосердия божия, возвещенного в евангелии.

1. Некоторые в подтверждение противоположного мнения ссылаются на всевышнюю милость божию в новом завете, которой надлежит следовать людям и даже должностным лицам, как наместникам божиим. Мы не отрицаем некоторой истинности этого мнения, но не в столь широком объеме, как они его провозглашают. Ибо безмерное милосердие божие, возвещенное в новом завете, касается преимущественно нарушений, совершенных против первоначального закона или даже против закона Моисеева до ознакомления с евангелием (Деяния св. ап., XVII, 36; посл. ап. Павла к римлянам, II, 25; Деяния св. ап., XIII, 38; посл. ап. Павла к евреям, IX, 15). Дело в том, что последующие нарушения, в особенности же сопровождаемые упорством, заслуживают гораздо более сурового осуждения, нежели то, которое было установлено Моисеем⁴⁸ (посл. ап. Павла к евреям, II, 23; IV, X, 29; евангелие от Матфея, V, 21, 22, 28). Бог нередко взыскивает такие провинности не только в будущей, но даже и в этой жизни (посл. I ап. Павла к коринфянам, XI, 30). И прощение таким проступкам обычно дается не иначе, как в том случае, если сам виновный наложит на себя как бы наказание (посл. I ап. Павла к коринфянам, XI, 3) с великим сокрушением (посл. II ап. Павла к коринфянам, II, 27)⁴⁹.

2. Те же самые толкователи настаивают по крайней мере на безнаказанности принесших покаяние. Но, оставляя в стороне то, что трудно удостоверить истинное покаяние людей, так как несомненно, что каждый виновный мог бы добиться в своих злодеяниях безнаказанности, если было бы достаточно любым образом засвидетельствовать раскаяние, отметим, что сам бог не всегда освобождает приносящих покаяние от наказания. Это подтверждается хотя бы примером Давида. И подобно тому, следовательно, как бог мог отменить [c. 465] наказание, налагаемое по древнему закону, то есть насильственную или иную неестественную смерть, так и ныне он может также отменить наказание вечной смертью и наказать грешника преждевременной смертью или даже покарать рукой должностного лица (Синезий, посл. 44)⁵⁰.

XII. А также из точного определения покаяния.

1. С другой стороны, иные жалуются на то, что одновременно с отнятием жизни сокращается срок покаяния. Но им известно, что благочестивыми священнослужителями принимаются меры, чтобы никто не был предан мучениям, не получив возможности исповедать свои грехи и воистину возненавидеть их. Примером такого покаяния, угодного богу, хотя за ним и не последовали дела, прерванные смертью, может служить покаяние разбойника, распятого вместе с Христом⁵¹. На возражение о том, что продление жизни может послужить для более серьезного покаяния, в некоторых случаях можно в ответ привести следующие слова Сенеки⁵² («О гневе», кн. I, гл. гл. 15 и 16): «Так как тебе осталось единое благо, то мы предоставим его тебе – это смерть», и еще следующее изречение его же: «Могут одним только этим способом прекратить свои злодейства». Философ Евсений говорит так: «Поскольку никаким иным путем они не могут избавиться от уз зла и спастись, и пусть идут этим путем».

2. Приведенные выдержки в добавление к сказанному нами в начале труда пусть послужат ответом тем, кто полагает, что как всякого рода муки, так, в частности, и смертная казнь без всякого изъятия воспрещены у христиан. Противному нас научает апостол, который, включая в обязанности царского сына применение меча для осуществления божественного возмездия, в другом месте говорит, что нужно молить, чтобы цари стали христианами и явились на своем посту защитой невинных. А так как даже после возвещения евангелия нечестие распространилось среди большей части человеческого рода, то сказанное не может быть достигнуто иначе, как подавлением смертью некоторых продерзости прочих, так что только среди стольких виселиц и мучений заслуживших наказание невинность может быть в безопасности.

3. Однако же, не будет излишним поставить христианским правителям, хотя бы отчасти, в пример для подражания египетского царя Сабакона, наиболее прославленного благочестием⁵³, который, по словам Диодора (кн. I), заменил смертную казнь осуждением на рабство, что привело к удачнейшим последствиям. Также о некоторых кавказских народах Страбон (кн. XI) рассказывает: «Никого не осуждали на смерть, даже заслуживших ее». Не следует также пренебрегать следующим местом у Квинтилиана (кн. XII, 1): «Никто не сомневался в том, что если преступники могут каким-нибудь способом исправиться, что иногда наблюдается, то предпочтительно было бы государству их отпускать, нежели наказывать». Вальсамон указывает, что римские законы, предусматривавшие смертную казнь, в большинстве своем были изменены позднейшими христианскими императорами, и смертная казнь была заменена иными мучениями⁵⁴, дабы раскаяние осужденных воспылало ярче и примерное более длительное наказание принесло большую пользу⁵⁵.

XIII. Опровержение несовершенного деления наказаний.

1. Нечто сверх приведенного нами перечня целей наказания, как видно, было усмотрено философом Тавром, слова которого цитируются у Авла Геллия: «Итак, когда имеется или большая надежда на исправление преступника помимо наказания; [c. 466] или же; напротив, нет никакой надежды на его исправление и улучшение; или нет основания опасаться ущерба чьему-либо достоинству, против которого направлено преступление; или преступление не таково, чтобы против такого примера следовало прибегать к необходимости устрашения, – тогда, каково бы ни было самое преступление, конечно, нет никакой надобности в применении наказания».

Здесь говорится так, как если бы при отсутствии той или иной одной какой-либо цели отпадало наказание, тогда как, напротив, должны отсутствовать все цели совместно, чтобы наказание не имело применения. Кроме того, он опустил цель, заключающуюся в изъятии человека неисправимого образа жизни, чтобы он не совершил дальнейших и более тяжких злодеянии; а то, что сказано об умалении достоинства, нужно распространить на причинение и иных видов вреда, которых можно опасаться.

2. Лучше сказано у Сенеки («О милосердии», кн. I, гл. 21): «В деле наказания за обиды закон должен преследовать следующие три цели, которыми должен руководствоваться также и государь: или исправление наказуемого, или исправление других примерным наказанием, или же уничтожением злодеев способствовать безопасности прочих»⁵⁶. Ибо если здесь под прочими надо понимать не только уже потерпевших, но и могущих потерпеть обиду в дальнейшем, то мы получим исчерпывающее деление, за исключением того, что к «уничтожению» нужно добавить «или устранение». Так как сюда относятся и оковы, и любое стеснение.

Менее совершенно деление, приведенное в другом месте у Сенеки («О гневе», кн. I, гл. посл.): «При всяком наказании он стремился к тому, чтобы одно применялось в целях исправления зла, другое – в целях его устранения». А это изречение Квинтилиана, приведенное где-то, еще менее совершенно: «Всякое наказание применяется не столько к преступникам, сколько в виде примера».

XIV. Частным лицам христианского исповедания не годится требовать наказания, даже если это и дозволено по праву народов.

Из сказанного до сих пор можно заключить, насколько небезопасно для частного лица – христианина налагать наказание на какого-либо злоумышленника⁵⁷, будь то ради своего или государственного блага, в особенности же наказание смертью, хотя, как мы сказали, это иногда и дозволено правом народов⁵⁸. Поэтому заслуживает одобрения обычай тех народов, у которых пускающиеся в плавание снабжаются грамотами органами государственной власти для преследования морских разбойников, которых они найдут в море, чтобы они могли воспользоваться такой возможностью, так сказать, не по собственному побуждению, но по повелению государства.

XV. Не годится но произвола добиваться обвинения.

С этим отчасти сходен принятый во многих местах порядок, чтобы к предъявлению обвинения в преступлениях допускались не все, кому угодно⁵⁹, но определенные лица, на которых это возложено властью государственных органов. Подобный порядок нужен для того, чтобы никто не содействовал кровопролитию, кроме как по долгу службы. Такова цель правила Элиберийского собора: «Доносчика на верного сына церкви, если по его доносу кто-нибудь будет изгнан или умерщвлен, не следует допускать к приобщению». [c. 467]

XVI. И добиваться должности уголовного судьи.

Но из предшествующего вытекает также то, что менее всего соответствует истинному христианину и что менее всего годится вступать добровольно в исполнение общественных должностей, связанных с пролитием крови в судебном порядке⁶⁰, или считать справедливым и высказывать готовность принимать на себя как на отличнейшего и как бы бога среди людей право на жизнь и смерть граждан. Ибо внушение Христа об опасности судить других, потому что то же суждение, какое мы произносим над другими, должно в подобных же случаях ожидать и нам от бога, тоже всецело относится сюда (евангелие от Матфея, VII, 1).

XVII. Человеческие законы, которые дозволяют умерщвление в наказание, или дают на то право, или только сообщают безнаказанность; что изъясняется путем соблюдения различий.

1. Немаловажным является вопрос, предоставляют ли законы человеческие, дозволяющие убийство кого-либо, действительное право совершающим убийство также перед богом или только безнаказанность перед людьми. Последнего мнения придерживаются Коваррувиас и Фортуний (4, deсr. 12, с. 7, § 8; «Трактат о конечной цели законодательства», II). Это мнение настолько не по душе Фернандо Васкесу, что он называет его недопустимым («Спорные вопросы», кн. IV, 8). Нет сомнения, как мы сказали в ином месте, что закон в известных случаях может предоставлять ту или иную власть. Истинное намерение законодателя надлежит извлекать частию из слов закона, частию же из самого предмета. Ибо если закон снисходит к страданию, то он отменяет наказание, но не самый грех, как, например, в отношении мужа, убившего за прелюбодеяние жену или ее сообщника⁶¹.

2. Если же грозит опасность вследствие отсрочки наказания, то следует полагать, что надлежит предоставить частному лицу право и публичную власть, как если бы оно не было частным лицом. К такого рода законам относится закон в Кодексе Юстиниана под заголовком Quando liceat unlcuique sine iudice se vindicare vel publicam devotionem, которым любому лицу предоставлена свобода подвергать казни солдат-мародеров. Приводится такое основание: «Ибо ведь лучше принять меры вовремя, нежели взыскивать после совершения проступка. Поэтому мы разрешаем вам прибегать к возмездию и, хотя и с опозданием, подчиняем наказание эдикту, дабы никто не оказывал пощады солдату, которого следует обуздывать с копьем в руках, как разбойника».

И последующий закон о наказании дезертиров гласит: «Чтобы всем было ведомо, что им предоставлены права наказания государственных преступников и солдат-дезертиров в целях охраны общественного спокойствия». Сюда же относится и следующее место у Тертуллиана: «В борьбе против изменников и врагов общественного порядка всякий человек-солдат»⁶².

3. Право, дозволяющее убивать изгнанников, объявляемых вне закона, отличается от этого рода законов тем, что тут предшествует постановление особого решения; там же – общий эдикт, к коему присоединяется очевидность самого факта и который приобретает силу постановленного решения⁶³.

XVIII. Не наказываются людьми внутренние акты.

Теперь посмотрим, все ли преступные деяния заслуживают наказания со стороны людей. Нужно полагать с уверенностью, что не все. Во-первых, ведь акты чисто внутренние, даже если они как-нибудь случайно, например, путем последующего признания, дойдут до сведения других, не подлежат [c. 468] наказанию со стороны людей, потому что, как мы сказали в другом месте, природе человеческой не свойственно, чтобы между людьми возникало право или обязательство в силу чисто внутренних актов. В этом смысле следует понимать слова римских законов: «Никто не несет наказания за свои помыслы». Этому не препятствует то обстоятельство, что акты внутренние, влияя на внешние поступки⁶⁴, подвергаются оценке, но не сами по себе, а как (воплощенные во внешних актах, откуда воздаются по заслугам.

XIX. И чисто внешние акты, неизбежные вследствие немощи человеческой.

1. Во-вторых, нельзя карать действия, неизбежные для человеческой природы. Ибо хотя совершение проступков возможно не иначе, как свободное; тем не менее постоянное воздержание от каждого проступка – свыше человеческих сил, а оттого прирожденную человеку склонность к преступлению среди философов признавали Сопатр, Гиерокл, Сенека⁶⁵, среди иудейских писателей – Филон⁶⁶, а из числа историков – Фукидид, наконец, многие из христиан. «Если, – говорит Сенека («О гневе», кн. II, гл. 31), – наказания заслуживает всякий, чей ум испорчен и склонен к злодеянию, то никто не изъят от наказания». Сопатр же пишет: «Если кто-нибудь станет наказывать людей, как если бы они могли быть свободны от всякого преступления, то тот превысит меру того, что составляет природу исправления»; это Диодор Сицилийский называет «неправдой против общей косности, свойственной людям» (кн. XIII)⁶⁷, а в другом месте – «забвением слабости, свойственной человеческому роду» (кн. XVII). Тот же упомянутый Сопатр говорит, что следует скрывать «незначительные и ван бы повседневные провинности».

2. Действительно, можно сомневаться в том, заслуживают ли названия по справедливости и в собственном смысле слова преступных деяния, в которых отсутствует свобода в своей всеобщности, хотя она и имеется, казалось бы, по своей видимости. Плутарх в жизнеописании Солона пишет: «Закон должно составлять в согласии с тем, что осуществимо, если желательно действительно покарать немногих вместо бесполезного наказания многих».

Существуют также некоторые неустранимые недостатки, присущие не просто человеческой природе, но в отдельных случаях и в данный момент времени как следствие проникающей в душу косности тела или застарелой привычки⁶⁸. Эти недостатки обычно караются не столько сами по себе, сколько в силу предшествующей вины⁶⁹, поскольку или не были приняты соответствующие меры, или же впоследствии были навлечены душевные недуги.

XX. Также такого рода акты, от которых человеческое общество не терпит ущерба, ни прямо, ни косвенно; чему приводятся основания.

1. В-третьих, ненаказуемы преступные деяния, которые ни прямо, ни косвенно не направлены против человеческого общества или против другого человека. Основанием же служит то, что нет никакой причины, почему бы не предоставлять такие проступки возмездию божества, которое обладает и всеведением для их познания и высочайшей справедливостью для воздаяния, и всемогуществом для возмездия. Оттого-то тут наказание со стороны людей оказалось бы бесполезным, а потому излишним.

Отсюда следует исключить наказания исправительные, преследующие цель исправления преступника, хотя бы это не [c. 469] представляло важности для других. Ненаказуемы также деяния, противоположные добродетелям, природа которых исключает какое-либо принуждение и каковы милосердие, щедрость, оказание благодарности.

2. Сенека разбирает такой вопрос, должен ли оставаться безнаказанным проступок неблагодарности; и он приводит немало доводов в пользу того, почему так должно быть («О благодеяниях», кн. III, гл. гл. 6 и 7). Его главный довод, который можно распространить и на другие сходные случаи, заключается в следующем: «Так как оказание благодарности – наиболее достойное дело, то оно утрачивает свое достоинство, если благодарность вынуждена необходимостью», то есть она теряет важную степень достоинства, что поясняется таким изречением: «Нет лучше благодарности великодушному человеку, как возвратить ссуду или уплатить долг помимо суда». И еще. «Благодарность не заслуживает одобрения, если исключена неблагодарность»⁷⁰. К проступкам этого рода можно применить следующее изречение Сенеки-отца: «Я желаю не похвалы обвиняемому, но оправдания»⁷¹.

XXI. Опровержение мнения, согласно которому никогда не следует прощать проступки.

Нам предстоит далее решить, позволительно ли иногда прощать или оказывать снисхождение. Это отрицают стоики⁷², как видно из фрагментов Стобея, в разделе «О правительстве», из речи М. Туллия Цицерона «В защиту Мурены» и из заключения книги Сенеки «О милосердии», но их доводы слабы. «Прощение», говорят, «есть отпущение должного наказания»; «мудрый совершает то, что он должен». Здесь в слове «должное» содержится двусмыслица. Ибо если понимать дело так, что наказанию должен подвергнуться тот, кто совершит правонарушение, то есть что его можно называть, не причиняя ему тем несправедливости, то отсюда еще не следует, что когда кто-нибудь не применяет наказания, то тот поступает неподобающим образом. Если же понимать дело так, что должное наказание налагается мудрым то есть что его следует применять во всяком случае, то мы скажем, что это может иметь место не всегда, а потому в этом смысле наказание может и не быть обязательным, но только допустимым. И это может быть верно как до, так и после издания уголовного закона.

XXII. Доказывается, что это было дозволено до введения уголовных законов.

1. Не может быть сомнения, что до издания уголовного закона наказание может иметь место, потому что тот, кто совершает правонарушение, естественно оказывается в таком состоянии, что может быть справедливым образом наказан. Но отсюда не вытекает обязанность настаивать на применении наказания, ибо это зависит от связи целей, ради которых оно установлено, с самим наказанием⁷³. Поэтому когда указанные цели сами по себе не являются нравственно необходимыми или же в силу иных обстоятельств возникают иные, не менее полезные и необходимые цели, или же цели, поставленные наказанием, могут быть достигнуты иным путем, то тогда совершенно очевидно, что, строго говоря, ничто не обязывает к неуклонномуприменению наказания.

Примером первого случая может быть преступление, известное лишь весьма немногим, публичное разбирательство которого не представляет необходимости и даже могло бы быть вредным. Сюда относится следующее место у Цицерона о деле [c. 470] некоего Зевксиса (письмо к брату Квинту, I, 21): «Случайно приведенного в суд, быть может, не следовало бы отпускать; вызывать же в суд не было необходимости». Примером второго случая может служить тот, кто возражает, что его заслуги и заслуги его родителей достойно искупают его вину, ибо, по словам Сенеки, «избыток благодеяний покрывает преступления». Примером третьего случая служит искупление проступка с помощью порицания или принесение словесного удовлетворения, так что отпадает надобность в наказании.

2. И здесь в деле освобождения от наказания принимает участие милосердие, что имел в виду еврейский мудрец (XI, 19), говоря; «Справедливому свойственно милосердие». А так как каждое наказание, в особенности же более тяжкое, имеет в себе нечто, что само по себе противно не столько справедливости, но человеколюбию, то разуму легко дозволяется от него воздержаться, если этому непреодолимо не воспрепятствует большее и более справедливое требование человеколюбия. Сюда относится место у Сопатра, гласящее: «Той справедливости, которая приводит договоры к равенству, совершенно противно всякого рода милосердие; но та, которая ведает преступлениями, не отвергает приятного и кроткого вида милосердия». Первую часть этого изречения так выразил Цицерон (письмо к брату Квинту, I, 2): «Путь права в некоторых делах таков, что не остается места ни для какого милосердия». Вторую же часть так выражает Дион Прусийский в речи «К александрийцам»: «Доброму начальнику свойственно прощать». У Фаворина сказано: «Так называемое милосердие у людей есть благовременное смягчение крайней суровости права».

Могут встретиться троякого рода случаи: или наказание должно приводиться в исполнение неуклонно, как в самых тяжких преступлениях; или оно не должно приводиться никоим образом, например, когда благо государства требует освобождения от наказания; или же оно может приводиться» в исполнение, а может и не приводиться⁷⁴, к чему относится сказанное Сенекой о том, что милосердие имеет свободу усмотрения. Мудрый в последнем случае щадит, возражают стоики, но не прощает. Как будто нам не подобает вместе с простонародьем называть «прощением» то, что они называют «пощадой»! Несомненно, что здесь, как и в иных местах, по свидетельству Цицерона, Галена, а также других, большинство возражений стоиков сводится к спорам о словах, чего философу должно избегать прежде всего⁷⁵. Ибо, как в высшей степени верно сказано у автора послания «К Гереннию» (кн. II), «неправильно поднимать спор из-за различного смысла слов», против чего предостерегает и Аристотель, говоря: «Следует с осторожностью обращаться с многозначностью имен» («Топика», I, 24).

XXIV. Также и по введении уголовных законов.

1. Более значительной представляется трудность, возникающая в этом вопросе после издания уголовного закона, потому что законодатель так или иначе связан своими собственными законами. Но это, как мы сказали, верно постольку, поскольку законодатель рассматривается как часть государства, а не поскольку он является носителем самой личности и власти государства⁷⁶. Ибо как таковой он может даже полностью отменить закон, так как природа человеческого закона такова, [c. 471] что он зависит от человеческой воли не только по источнику происхождения, но и по длительности своего существования. Тем не менее законодатель должен отменять закон не иначе, как по основательной причине, в противном случае он погрешит против правил правительственной справедливости.

2. Подобно тому как законодатель может полностью отменить закон, так он может приостановить его действие в отношении лица или единичного случая, не отменяя в прочем самого закона. Пример подает сам бог, который, по словам Лактанция, «постановляя закон, тем самым не отнимает у себя всей полноты власти, но сохраняет возможность прощать». «Императору, – говорит Августин, – предоставлено право отменять решение, освобождать виновного от смерти и прощать его»⁷⁷. Августин при этом ссылается на то, «что закону не подчинен тот, кто имеет власть законодательную». Сенека («О милосердии», кн. I, 5, 5) приписывает Нерону такие мысли: «Никто не может убивать вопреки закону, и сохранить жизнь никто не может, кроме меня».

3. Но поступать подобным образом возможно не иначе, как в силу достаточного основания. Каковы такие, достаточные основания, этого хотя и невозможно определить с точностью заранее, тем не менее нужно учитывать, что после издания закона они обязательно должны быть значительнее, нежели те, которые принимались во внимание до издания закона, потому что к основаниям применения наказания присоединилась сила закона, который полагается соблюдать.

XXV. Какие вероятные внутренние причины возможны, для приостановления действия законов?

Причины освобождения кого-либо от наказания по закону обычно бывают внутренние или внешние. Внутренние – когда наказание хотя и не несправедливо, тем не менее слишком тяжко по сравнению с преступным деянием

Причина внешняя возможна в виде какой-либо заслуги или иной побудительной силы, или основательной надежды на будущее. Такого рода причины вполне достаточны, чтобы закон приостановил свое действие по отношению к случаю, о котором идет речь. Ибо хотя для соблюдения закона и достаточно всеобщее основание при отсутствии противоположного основания⁷⁸, тем не менее приостановление его действия, даже в частном случае, имеет та преимущество, что из закона легче и с меньшим ущербом для его силы может быть сделано изъятие.

Это, однако же, в основном имеет место в отношении тех: преступлений, которые совершены по неведению, хотя неведение и не свободно вовсе от вины; или же вследствие слабоумия, хотя и преодолимого, но с трудом, что должен всячески принимать во внимание правитель христианских подданных, подражая божеству, которым даже в ветхом завете многие подобные случаи поведено искупать теми или иными жертвами (кн. Левит, IV и V) и в новом завете засвидетельствовано словами и примерами, показывающими, что те, кто образумится, легко получают прощение (евангелие от Луки, XXIII, 34; посл. ап. Павла к евреям, IV, 15; V, 2; посл. I к Тимофею, 1, 13). А Иоанн Златоуст сообщает, что император Феодосии был побужден простить антиохийцев словами Христа, приведенными у Луки: «Прости им, отче, ибо не ведают, что творят»⁷⁹. [c. 472]

XXVII. Опровержение мнения, согласно которому нет справедливой причины для освобождения от наказания, кроме молчаливо подразумеваемог о в самом законе изъятия из него.

Отсюда ясно, насколько неудачно сказано у Фернандо Васкеса (кн. I, гл. 46), будто единственное изъятие по справедливой причине из закона, то есть освобождение от применения закона, представляет собой то, о чем законодатель, будучи спрошен, мог бы ответить, что в его намерение не входило применение закона к данному случаю. Ибо ведь Васкес не проводит различия между «справедливостью», которая свойственна толкованию закона, и смягчением его действия. Оттого-то в другом месте (кн. I, гл. гл. 26 и 46) он порицает Фому Аквинского и Сото за то, что, по их словам, закон обязателен, хотя бы в отдельном случае и отпало основание его применения, как если бы они полагали, что смысл закона ограничен буквою, что им никогда и не приходило на ум.

Однако мы настолько далеки от того, чтобы всякое послабление закона, которое зачастую свободно может быть оказано или допущено, относить к справедливости в собственном смысле, что даже такое послабление, которое обязано человеколюбию или же правительственному правосудию, не приписываем ей. Ибо ведь одно дело – приостанавливать действие закона в силу достаточной или неотложной причины, иное дело – объявлять, что то или иное деяние не предусмотрено смыслом закона. С изъятием от наказаний мы познакомились, познакомимся же с определением их меры.

XXVIII. Определение меры наказания по заслуге.

Из вышесказанного видно, что при обращении к наказаниям мы должны учитывать две вещи, за что воздается и ради чего воздается. Воздаяние за что-либо есть возмездие, воздаяние ради чего-либо есть цель наказания. Никто не должен быть наказан свыше своей виновности⁸⁰. Сюда относятся ранее приведенные слова Горация и следующие слова Цицерона: «Наказанию, как и прочим вещам, есть мера и некоторая соразмерность» (посл. XV к Бруту). Оттого и Папиниан называет наказание оценкой (L. Sanctio D, de poen. damn.). Аристид во второй речи «О Левктрах» утверждает, что по природе человека каждому преступлению свойственна известная мера, которой не должно превышать наказание. Демосфен же в послании в защиту детей Ликурга говорит, что соразмерность в наказаниях не следует соблюдать столь точно, как в случае веса и меры, но сообразно умыслу и желанию преступника. В соответствии с виновностью преступление влечет большее или меньшее наказание по соображениям пользы.

XXIX. Здесь принимаются во внимание побудительные причины, их взаимное.

1. При рассмотрении виновности принимаются во внимание побудительная причина деяния, причина сдерживающая, а также склонность лица в ту и другую сторону⁸¹. Сомнительно, чтобы кто-либо творил зло бескорыстно, если же кто-либо наслаждается злодейством ради него самого, то тот поступает вопреки человеческой природе. Большинство побуждается к преступлению аффектами [побуждениями]: «Возбуждение же зачавши, рождает грех» (посл. ап. Иакова, I, 15) Под словом «возбуждение» я понимаю также и порыв избегнуть зла, весьма естественный и потому достойнейший среди аффектов. Оттого-то преступления, совершенные во избежание смерти, темницы, страдания или крайней нужды, невидимому, заслуживают наибольшего снисхождения.

2. Сюда относится следующее изречение Демосфена: «Справедливо гневаться более на тех, кто творит зло, будучи [c. 473] богат, нежели на тех, кого побуждает нужда, ибо у судей, склонных к человеколюбию, нужда способствует некоторой снисходительности, тогда как преступные посреди изобилия вещей не имеют никакого достойного внимания оправдания». Так, Полибий (кн. IV) извиняет акарнанян, которые ввиду угрожающей опасности не соблюли статей договора, заключенного с греками против этолиян. Аристотель пишет: «Невоздержность имеет более произвольный характер, нежели малодушие, ибо та возбуждается страстью, последнее же – страданием. Страдание как бы выводит человека из себя, предупреждая естественную гибель⁸², страсть же не вызывает ничего подобного; оттого-то она в большей мере произвольна»⁸³. В таком же смысле гласит отличное место у Порфирия в книге третьей «О воздержании от мяса животных»⁸⁴.

3. Прочие стремления влекут к какому-нибудь благу, как истинному, так и мнимому. Истинные блага, кроме добродетелей и их действия, не ведущего к прегрешению («согласны между собой все добродетели»), суть или наслаждения, или причины наслаждений, называемые пользой, как избыток обладания. Воображаемые же блага не суть истинные блага: они сводятся к превосходству над прочими, к уклонению от добродетели и пользы, к мстительности, чем более они уклоняются от природы, тем они хуже⁸⁵.

Троякого рода стремления апостол Иоанн выражает следующими словами «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (посл. I ап. Иоанна, II, 16). Первый ведь член охватывает стремление страстей, второй – жажду стяжания, третий – ложное честолюбие и гнев. Филон в изъяснении десяти заповедей говорит, что «всякое зло происходит от страсти к стяжанию вещей или от честолюбия, или от стремления к наслаждениям». Лактанций в книге шестой пишет: «Добродетель состоит в преодолении гнева, укрощении страстей, обуздании похотей. Ибо почти все преступления и нечестия происходят из этих побуждений». Это он повторяет и в другом месте

XXX. Также о причинах, которые должны отвлекать от правонарушения; где идет речь о степенях предписаний десяти заповедей, касающихся ближних, и о некоторых прочих вещах.

1. Всеобщая причина, которая должна отвлекать от совершения преступления, есть боязнь несправедливости. Мы обращаемся теперь не к любого рода преступлениям, но к тем, которые по своим последствиям выходят за пределы личности самого преступника. Правонарушение тем значительнее, чем больший вред им наносится другому. Оттого первое место занимают совершенные преступления, следующее место – такие, которые простерлись до некоторых деяний, но не до окончательного завершения; такие тем тяжелее, чем далее продвинулось совершение преступления. Среди разного рода деяний особо видное место занимают нарушения общего порядка, причиняющие вред большинству. Затем следуют преступления против отдельных лиц. Тягчайшее преступление есть посягательство против жизни, следующее – против семьи, основа которой есть брак, затем идут посягательства на отдельные вещи, составляющие желанный предмет обладания, как путем прямого похищения, так и путем злоумышленного причинения убытка.

2. Эти самые деяния можно подвергать более подробному делению, но указанному нами порядку следовал сам бог в десяти заповедях. Ибо под именем родителей, которые являются властями по природе, свойственно понимать и других правителей, власть которых блюдет человеческое общество. [c. 474] Затем следует воспрещение человекоубийства; потом освящение брака с воспрещением прелюбодеяний; далее – воровство и обман; на последнем месте – преступления незаконченные. Среди отвлекающих причин следует иметь в виду не только свойства того, что совершено непосредственно, но также и того, что с вероятностью может последовать, подобно тому как при пожаре и прорыве плотины можно ожидать величайших опасностей для многих и даже смертей.

3. К боязни несправедливости, в коей мы полагаем общую причину отклонения от преступлений, иногда присоединяется боязнь и других пороков⁸⁶, а именно – неуважения к родителям, бесчеловечности по отношению к ближним, неблагодарности по отношению к благодетелям, что отягчает преступление. Более глубокая испорченность проявляется также в случаях частого совершения кем-либо преступлений, потому что привычка к совершению злодеяний усиливает тяжесть преступлений⁸⁷.

Оттого можно понять, насколько справедлив по природе обычай, существовавший у персов, принимать во внимание предшествующую жизнь виновного при оценке преступления⁸⁸. Это должно иметь место тогда, когда люди, не дурные в остальном, внезапно поддадутся некоей сладости преступного соблазна; но не тогда, когда меняется весь образ жизни. О таких людях сам бог у Езекииля (XVIII) говорит, что не принимает во внимание предшествующего образа жизни. Сюда можно применить поэтому следующее место из Фукидида: «Вдвойне заслуживают наказания те, которые из добропорядочных обратились в негодных» (кн. I). Он добавляет в другом месте: «… потому что таким менее всего пристало совершать преступления» (кн. III).

4. В связи с этим древние христиане поступали весьма правильно, когда при определении меры наказаний, по каноническим правилам, предпочитали не только рассматривать преступление само по себе, но также принимать во внимание и образ жизни, предшествующий и последующий совершению деяния, как можно заключить по постановлениям Анкирского и иных соборов⁸⁹. Сверх того, и закон, изданный против особых преступлений, добавляет некоторую сугубую злостность им (посл. ап. Павла к римлянам, VII, 13). Так, Августин («Об истинной вере») учит: «Закон воспрещающий вдвойне усиливает все преступления; ибо ведь преступление не есть нечто простое и представляет собой не одно только зло, но также и нарушение запрета»⁹⁰. Тацит («Летопись», кн. III) пишет: «Если ты готов совершить нечто, что еще не воспрещено, опасайся, чтобы не воспретили; если же ты преступишь запрет безнаказанно, то ни страх, ни стыд тебе не угрожают».

XXXI. Также о наклонности преступника к тому и другому, что принимается во внимание в различных отношениях.

1. Задатки личности как в отношении сдерживающих причин, так и побуждающих к действию аффектов должны рассматриваться в связи с его физическим состоянием, возрастом, полом, воспитанием и прочими обстоятельствами. Ибо и дети, и женщины, и люди тупого ума, и люди неблаговоспитанные имеют более слабое понятие о различии справедливого и несправедливого, дозволенного и недозволенного; а кто страдает от излишка желчи – те гневливы; в ком излишек крови – те склонны к любовной страсти; сверх того, молодость ведет ко второму, старость – к первому. Андроник Родосский пишет: [c. 475] «Невидимому, в случаях совершения злодеяний природные наклонности приносят некоторое извинение и порождают снисхождение к преступлению».

Мысль о грозящей опасности пробуждает страх, досада на недавнее и еще не утихшее страдание распаляет гнев до такой степени, что едва дает возможность внимать голосу разума. Преступления, вызванные этими аффектами, по справедливости менее ненавистны, чем те, которые рождаются из страстного влечения, побуждающего менее неотступно и позволяющего как откладывать намерение, так и легче найти себе другой предмет и избегнуть преступления⁹¹. Аристотель в «Этике Никомаха» (кн. VII, гл. 10) пишет: «Из всех побуждений более естественны гнев и досада, нежели страстное желание, выходящее из пределов меры и далеко не необходимое».

2. Во всяком случае, нужно учитывать то, в какой мере стеснена свобода суждения принимающего решение; и чем более это стеснение зависит от естественных причин, тем меньше вина правонарушителя. Аристотель в названном произведении (кн. VII, гл. 6) пишет: «Мы объявляем менее воздержным того, кто, не подвергаясь соблазну влечений или же подвергаясь легкому соблазну, стремится к наибольшим наслаждениям или избегает незначительных неудобств по сравнению с тем, кто поражен сильнейшим аффектом. Ибо как, например, стал бы он поступать, если бы его постигло какое-нибудь юношеское увлечение или тяжкая скорбь вследствие потери того, отсутствие чего причиняет душе страдание?». С этим согласуется следующее место Антифана:

То же мы читаем повсюду в комедиях о любви стариков. В связи с этими причинами и следует определять степень виновности, сообразно с чем должно определяться наказание.

XXXII. Мера наказания может соразмеряться с большим вредом, нежели причинен преступником; по какой причине.

1. Необходимо иметь в виду, что учение пифагорейцев о справедливости как о воздаянии «равным страданием за страдание»⁹³, то есть равным страданием от наказания за страдание от преступления, нельзя понимать таким образом, что если кто-нибудь повредит другому преднамеренно, то должен испытать точно такой же вред и не больший. Что это не так, показывает закон, служащий совершеннейшим образцом всех законов, когда предпочитает воздать за кражу вчетверо или впятеро. И по аттическому закону вор, пойманный спустя несколько дней после совершения преступления, присуждается к уплате свыше двойной стоимости похищенного, как сообщает Демосфен в речи «Против Тимократа»⁹⁴. «Законы, – учит Амвросий («Об обязанностях», кн. III, гл. 3), – повелевают с лихвой возмещать то, что у кого-либо было похищено с причинением насилия личности или повреждением самой вещи, чем устрашают вора, удерживая его от похищения наказанием или наложением пени». Аристид во второй речи «О Левктрах» говорит: «Тем, кто преследует судом за причинение им обиды, законы дозволяют требовать в виде возмездия больше того вреда, который им причинен». Сенека о суде за пределами здешней жизни пишет:

2. У индусов, по замечанию Страбона (кн. XV), если кто-нибудь искалечит другого, то у него сверх уплаты возмещения отсекается рука⁹⁵. А в «Большой этике» (кн. I, гл. XXXIV), приписываемой Аристотелю, мы читаем: «Если кто-нибудь выколет другому глаз, то – справедливо, чтобы подвергся не только тому же, но еще большему злу». Ведь несправедливо, чтобы невинный и виновный подвергались одинаковой опасности, как верно показывает Филон в том месте, где он толкует о наказании за убийство⁹⁶.

Отсюда можно также судить и о том, когда некоторые преступления, не доведенные до конца и поэтому менее тяжкие, чем доведенные до конца, все же влекут наказание такое же, как и задуманное преступление⁹⁷, что в еврейском законе (Второзаконие, XIX, 19) предусмотрено о ложном свидетеле⁹⁸, а в законе римском – о том, кто разгуливал с копьем в целях убийства человека. Очевидно, что законченным преступлениям соответствует большее наказание, но так как нет ничего тяжелее смерти и повторять ее невозможно, как замечает Филон в указанном месте, то в силу необходимости устанавливается ее применение с добавлением, однакоже, иногда мучений, соразмерных вине преступника.

XXXIII. Опровержение мнения о гармонической пропорции в наказаниях.

Мера наказания определяется не только сама по себе, но в отношении к лицу, несущему наказание. Ибо одна и та же пеня неимущего обременит, богатого же не обременит, и для ничтожного по происхождению позор есть незначительное зло, для именитого же – тяжкое.

Такого рода различиями часто пользуется римский закон. В связи с этим Боден («О государстве», кн. VI, гл. посл.) построил гармоническую пропорцию, тогда как, напротив, здесь находят применение простая пропорция и такое равенство в числах между виной и наказанием, какое имеется в договорах между товаром и ценой, хотя один и тот же товар в одном месте стоит больше, в другом – меньше, равно как и деньги. Надо признать, что часто в римском законе это бывает не без чрезмерного пристрастия к лицам и их качествам, не относящимся к самому делу, от какого недостатка всегда свободен закон Моисея. Таково, как мы сказали, внутреннее определение размеров наказания.

XXXIV. Смягчение наказания из человеколюбия, если этому не препятствует большая степень человеколюбия.

Но от предписанной меры наказания к меньшей мере ведет человеколюбие того, кто налагает наказание, если только более справедливое человеколюбие большинства не внушает иного в силу внешней причины. Дело в том, что иногда возникает огромная опасность вследствие содеянного преступления, в большинстве же случаев необходимо наказание для примера. Подобная нужда обычно имеет своим источником наличие общих соблазнов к преступлению, которое возможно подавить не иначе, как суровыми мерами. Главные же соблазны составляют привычка и легкость совершения преступления.

XXXV. Каким образом легкость совершения преступления усиливает меру наказания, и равным образом о том, как привычка к преступлению усиливает наказание или же смягчает его.

По причине легкости совершения преступления еврейский закон божий тяжелее карает вора, похищающего с пастбища, нежели вора, похищающего из дома (Исход, XXII, 1 и 9)⁹⁹. Юстин пишет о скифах: «У них нет более тяжкого преступления, чем воровство; ибо что же может быть сохранено у владельцев овец и крупного рогатого скота при отсутствии [c. 477] крова и ограды, если дозволено воровать?». Сходно следующее место в «Проблемах» Аристотеля (разд. XXIX): «Когда законодателю известно, что в тех местах хозяева не в силах сохранить свое имущество, он дает им стражем закон»¹⁰⁰.

Хотя привычка к совершению преступлений и смягчает несколько вину («Не без основания оказывается снисхождение, – по словам Плиния, – хотя и запрещенному, но тем не менее не необычному»), она, с другой стороны, однакоже, требует некоторого усиления остроты наказания; потому что, как говорит Сатурнин, «для слишком многих посягающих необходим внушительный пример». В судах следуют преимущественно первому, в законах же – последнему (L. aut facta. D. de poenis), в зависимости от момента времени, когда издаются законы и выносятся судебные решения, так как польза наказания касается преимущественно целого общества, для которого издаются законы, а большая или меньшая степень виновности есть свойство единичной личности.

XXXVI. Действие милосердия на уменьшение наказания.

1. Другой аспект милосердия кроется в том, что мы сказали о случае, когда отпадают значительные и настоятельные причины наказания и мы должны быть готовы скорее к смягчению наказания, ибо первый аспект мы полагали в отмене наказания. «Поскольку, – по словам Сенеки, – совершенная соразмерность затруднительна и неизбежно уклонение в ту или иную сторону, то пусть склоняется преимущество в сторону человеколюбия». И в другом месте: «Кто может освободить от наказания, тот дарует милость; кто же может уменьшить его, тот смягчит» («О милосердии», кн. I, гл. гл. 1 и 20). У Диодора Сицилийского расточаются похвалы царю Египта «за то, что он налагал наказания меньшие, чем следовало»¹⁰¹. Капитолии в панегирике божественному Марку Аврелию Антонину говорит: «У Антонина был обычай карать все преступления меньшими наказаниями, нежели принято карать по законам». Исей-оратор также говорил, что хотя законы следует издавать суровые, наказания же налагать нужно мягче, нежели установлено законами¹⁰². И у Исократа есть внушение о том. «чтобы наказание налагалось ниже меры содеянного».

2. Августин так внушает свитскому Мерцеллину выполнять свои обязанности¹⁰³: «Меня чрезвычайно волнует забота, не полагает ли твое великолепие, пожалуй, что их следует карать согласно законам со всей строгостью, чтобы заставить их терпеть то же, что они совершили. Оттого настоящим письмом я заклинаю тебя верою, которую ты имеешь ко Христу, и милосердием самого господа нашего не делать и никоим образом не разрешать этого». Ему же принадлежит и следующее место: «Так даже самих карателей преступлении, в том числе не подвигнутых на.эту должность собственным гневом, но являющихся исполнителями законов и отмстителями не своих обид, но чужих, по рассмотрении, что приличествует судьям, устрашило божественное внушение, дабы они помышляли о необходимости милосердия божия вследствие своих прегрешений и не считали преступлением против своей должности проявление в той или иной мере милосердия по отношению к тем, над кем им принадлежит законное право жизни и смерти».

XXXVII. К вышеприведенному относится то, что евреи и римляне склонны принимать во внимание при наложении наказания.

Мы надеемся, что ничего не упустили из того, что значительно способствует познанию этого, достаточно трудного и темного предмета; потому что те четыре условия, [c. 478] которые, по словам Маймонида, следует принимать главным образом во внимание в вопросе о наказаниях¹⁰⁴, а именно: тяжесть преступления, то есть причиненного вреда, повторность такого рода преступления, силу соблазна и легкость совершения деяния, мы отнесли к своему месту: не менее, чем те семь, которые довольно путано рассматривает по отношению к наказаниям Сатурнин (L. aut facta. D. de poenis). Ибо личность совершившего преступление преимущественно имеет значение при рассмотрении способности суждения о преступлении, а личность потерпевшего вносит иногда кое-что в оценку тяжести виновности. Место совершения правонарушения обычно несколько усиливает специальную виновность или даже способствует легкости совершения деяния¹⁰⁵. Время совершения преступления бывает продолжительным или кратким, и тем самым оно повышает или ослабляет свободу суждения, а иногда обнаруживает порочность духа. Качество частию имеет применение к видам побуждений, частию же – к причинам, которые должны отвлекать от преступлений. Количество также должно иметь отношение к побудительным причинам. Исход – к отвлекающим причинам.

XXXVIII. О войне в виде наказания за правонарушение.

Мы выше показали и в разных местах этому учит история, что обычно предпринимаются войнь: в виде наказания. В большинстве случаев эта причина сочетается с задачей возмещения вреда, когда один и тот же акт был неправомерным и причинил существенный вред, из коих двух качеств рождаются два различных обязательства. Достаточно, впрочем, ясно, что войны не следует начинать из-за любого рода правонарушений; ибо не за всякую вину самые законы определяют соответствующее наказание, которое наносит вред безопасности не иначе, как заведомым преступникам. Как мы только что сказали, правильно полагает Сопатр, что мелкие и заурядные проступки нужно скрывать, а не карать.

XXXIX. Справедлива ли война за покушение на преступление?

1. Слова Катона в речи в защиту родосцев о том, что несправедливо налагать наказание на кого-либо по обвинению в намерении совершить злодеяние (Авл Геллий, кн. VII, гл. 3), были весьма «стати сказаны в своем месте, потому что невозможно было привести ни одного такого постановления родосского народа, но лишь можно было привести предположения об изменяющемся намерении. Однако положение это не должно получить всеобщее признание. Ибо воля, созревшая до внешних проявлений, обычно влечет за собой наказания (выше было сказано, что внутренние акты у людей не караются). Сенека-отец в «Опорных вопросах» говорит: «Злодеяния караются, даже если они остаются лишь на пути к выполнению»¹⁰⁶. «Кто намерен причинить обиду, тот уже нанес ее», – говорит другой Сенека («О Гневе», кн. III). Не исход¹⁰⁷ деяния, но умысел карается законом, по словам Цицерона в речи «В защиту Милона»¹⁰⁸. Периандру принадлежит изречение: «Карай не только преступающих, но и намеревающихся совершить преступление».

Так, римляне (Ливий, кн. XLII) считали необходимым начать войну против царя Персея, если он не даст удовлетворительные объяснения о начальных приготовлениях к войне против римского народа, так как он уже снарядил войска, солдат и флот. То же самое правильно указано в речи родосцев, приведенной у Ливия: «Ни обычаями, ни законами какого-либо государства не предусмотрено осуждение на смертную казнь [c. 479] лишь за намерение погубить врага, если ничего не предпринято для совершения этого».

2. Но не всякая преступная воля, обнаруженная каким- либо действием, влечет за собой наказание. Ибо если даже не все проступки, подвергаемые преследованию, влекут за собой наказание, то в тем меньшей мере – умысел и покушение. Во многих случаях имеет место сказанное Цицероном («Об обязанностях», кн. I): «Я не знаю, достаточно ли тому, кто причинит кому-нибудь досаду, раскаяться в своем проступке». Закон, данный евреям, против большинства начавшихся непредумышленных преступных посягательств на религию или даже против посягательств на человеческую жизнь не постановил ничего, потому что и относительно божественных вещей, не ясных для нас, нам нетрудно впасть в ошибку, а порыв гнева заслуживает прощения.

3. Впрочем, при столь широкой возможности вступления в брак недопустимо посягательство на чужой брачный союз и при достаточно равномерном распределении имущества – прибегать к обману в целях обогащения за чужой счет. Ибо хотя одна из десяти заповедей – не пожелай жены ближнего твоего, – если иметь в виду цель закона, то есть «дух его», очевидно, имеет широкое значение (ибо ведь закон преследует ту цель, чтобы все соблюдали даже совершенную чистоту души¹⁰⁹), тем не менее даже внешнее предписание, «телесное постановление», относится к душевным движениям, обнаруживаемым поступками. Это явно вытекает из слов евангелиста Марка (X, 19), который приводит то же самое предписание «не обмани», после того как он установил «не укради». В том же смысле еврейское слово и соответствующее ему греческое слово встречаются у пророка Михея (II, 2) и в других местах.

4. Покушение на преступление, стало быть, не следует карать оружием, если только деяние не является тяжким и не простерлось до того, что из такого акта явно проистекло зло, хотя еще и не то, которое было замышлено, или же несомненна серьезная опасность, так что наказание или сопряжено с предупреждением будущего вреда (о чем мы толковали выше, в главе о защите), или же ограждает достоинство от посягательства, или же предотвращает опасный пример.

XL. Разъяснение того, справедливо ли государю или народи начинать войну за нарушения естественного права, не направленные против них самих или их подданные; опровержение мнения, согласно которому по природе для применения наказания требуется юрисдикция.

1. Нужно также учитывать, что цари и обладатели равных с ними прав имеют право требовать наложения наказания не только за преступные действия против них самих и их подданных, но и за такие, которые не касаются их в частности, но нарушают – в чьем угодно лице – право естественное и право народов. Ибо свобода способствовать человеческому общению с помощью наказаний, которая сначала, как мы сказали, принадлежала отдельным лицам, составляет верховную власть государств и судебных учреждений, не потому, что они повелевают другими, но потому, что они сами никому не подчинены. Подчинение другим исключает это право.

Напротив, тем почетнее взыскивать за чужие, а не за свои обиды, поскольку при взыскании за свои обиды есть основание весьма опасаться, чтобы досада не превысила меры собственной обиды и не отравила души.

2. На том же основании древние прославляли Геркулеса за то, что он освободил от Антея, Бузириса, Диомеда и тому подобных тиранов земли¹¹⁰, по которым он, по словам Сенеки, [c. 480] путешествовал не ради стяжания, но ради возмездия («О благодеяниях», I, гл. 14; Исократ, «Панегирик Елены»), совершая, как указывает Лисий, величайшие благодеяния для людей, карая несправедливых. Диодор Сицилийский так говорит об этом: «Он облагодетельствовал государства, устраняя несправедливых людей и беспечных царей». А в другом месте он сообщает: «Он обошел мир, карая неправедных». Дион Прусийский о том же пишет: «Злодеев он наказывал и царства гордых разрушал или передавал другим». Аристид в «Панафинейской речи» заявляет, что Геркулес своей общей заботой о человеческом роде заслужил быть превознесенным к богам.

Подобным же образом заслуживал похвалы Тесей за уничтожение разбойников Окироиа, Синима и Прокруста; он выведен в «Молящих» Еврипида, где говорится следующее:

Валерий Максим (кн. V, гл. 3) говорит о том же: «Какие бы ни были где-либо чудовища или злодеяния, доблестью духа и силой руки он их уничтожал».

3. Итак, мы не сомневаемся в том, что войны против тех, кто непочтителен к родителям, справедливы; таковы были согдианцы, прежде чем Александр отучил их от этой дикости (Плутарх, «О судьбе Александра»). Войны справедливы против тех, кто лакомится человеческим мясом¹¹², от подобного обычая, по словам Диодора, Геркулес заставил отвыкнуть древних галлов¹¹³. Справедливы войны и против тех, кто занимался морским разбоем. Сенека («О благодеяниях», кн. VII) пишет: «Если кто не вторгается в мою родину, но опасен для своей и, оставив в покое мой народ, тревожит свой, то тем не менее его отчуждает от всех столь великая порочность». Августин указывает: «Если какое-нибудь государство замыслит или уже замыслило нечто такое, что осуждено и отвергнуто родом человеческим, то это почитается преступным замыслом» («О граде божием», кн. V).

Ведь о таких варварах, скорее напоминающих зверей, нежели людей, вернее сказать то, что напрасно высказал Аристотель о персах, которые ничем не были хуже греков, а именно – что против них естественно свойственна война. Сюда также относятся слова Исократа в «Панафинейской речи» о том, что справедливая война направлена против диких зверей, а затем – против людей, подобных диким зверям.

4. До сих пор мы следуем мнению Иннокентия и других (Иннокентий, с. quod super his, de voto Arch.; Флор, ч. Ill, разд. XXII, § 5; Сильвестр, на слово «папа», № 7), которые полагают, что можно вести войну против тех, кто совершает преступление против природы¹¹⁴. Против этого мнения возражают Витториа («Сообщения об Индии», I, № 40), Васкес («Опорные вопросы», кн. I, гл. 25), Азорий, Молина и прочие, которые, по-видимому, защищают справедливость войны, если ее предпринимает тот, кто потерпел обиду сам или когда потерпело ее его государство, или тот, кто имеет юрисдикцию над теми, на кого нападает. Они ведь полагают, что власть наказывать есть собственное следствие гражданской юрисдикции, тогда как мы считаем, что эта власть имеет источником естественное право, о чем мы кое-что сказали в начале первой книги. И, разумеется, если согласиться с теми, с кем мы расходимся во мнении, то враг вовсе [c. 481] не будет иметь никакого права наказывать врага, даже после того как последний начнет войну по поводу, не заслуживающему наказания. Это право, однакоже, допускает большинство и подтверждает обычай всех народов не только по окончании, но и в течение войны и отнюдь не вследствие гражданской юрисдикции, но в силу того естественного права, которое существовало до гражданских учреждений и даже ныне процветает там, где люди живут отдельными семействами, не будучи распределены по государствам.

XLI. Следует отличать естественное право от внутригосударственных обычаев в широком смысле.

Но здесь нужно соблюдать некоторые предосторожности. Во-первых, нельзя принимать за право естественное внутригосударственные обычаи, хотя бы и не без разумного основания принятые между многими народами. Таковы, пожалуй, были те, которые отличали персов от греков, по поводу чего можно, кстати, сослаться на следующее место у Плутарха: «Под видом желания обратить варварские народы к более образованным обычаям нередко скрывается посягательство на чужое владение».

XLII. И от права божественного, которое не усваивается всеми сознательно.

Во-вторых, нельзя неосмотрительно причислять к запретам природы то, что недостаточно установлено как таковое и что скорее воспрещено божественной волей. К этому разряду, пожалуй, должно относить запреты внебрачного сожительства, а также, например, того, что называется кровосмешением, я еще ростовщичество¹¹⁵.

XLIII. В естественном праве следует различать очевидное от неочевидного.

1. В-третьих, необходимо тщательно различать, с одной стороны, общие начала, как, например, предписание вести достойный образ жизни, то есть согласно разуму, а также некоторые другие, близкие к этому, но настолько очевидные, что не допускают сомнения, как, например, предписание не похищать чужого имущества, и, с другой стороны, производные выводы, из которых одни усваиваются легко, как, например, что вступившим в брак не дозволено прелюбодеяние (L. Si aduterium, § fratres. D. ad L. luL. de adult.), другие же – труднее, как, например, что отмщение, находящее удовлетворение в чужом страдании, порочно¹¹⁶. Пожалуй, тут происходит то же, что и в математике, где существуют некоторые первые понятия или близкие к первым, некоторые доказательства, которые понятны сразу и получают признание, и такие понятия, которые хотя на самом деле истинны, тем не менее ясны не всем.

2. Итак, подобно тому как в отношении внутригосударственных законов мы извиняем тех, кто не приобрел знания или понимания таковых, так и относительно законов природы возможно извинять тех, кому в приобретении такого знания препятствуют как неспособность к рассуждениям, так и неправильное воспитание¹¹⁷ (евангелие от Матфея, X, 15; евангелие от Луки, XII, 47, 48). Ибо если незнание закона само по себе столь неизбежно, что оно устраняет самое преступление, то даже в соединении с некоторой небрежностью оно уменьшает Преступление. И потому-то Аристотель сравнивает варваров, которые, получив дурное воспитание, совершают подобного рода преступления, с тем, кто имеет извращенные стремления вследствие болезни («Этика Никомаха», кн. VII). Плутарх говорит о некоторых-«болезнях духа, которые отклоняют человека от естественного состояния». [c. 482]

3. Наконец, добавим еще, чтобы, сказав однажды, не повторять этого более, что войны, предпринимаемые в целях наказания, подозрительны с точки зрения справедливости, если вызвавшие их злодеяния не принадлежат к числу ужаснейших и несомненных или если не привходит одновременно какая-нибудь иная причина. О римлянах Митридат говорил, пожалуй, не отступая от истины: «Они преследовали не преступления царей, но их власть и величие» (Юстин, кн. XXXVIII).

XLIV. Возможно ли предпринимать войну вследствие совершения преступления против бога.

1. Порядок изложения довел нас до рассмотрения преступлений против бога; спрашивается, следовательно, можно ли начинать войну в целях возмездия за такие преступления. Этот вопрос достаточно обстоятельно обсуждал Коваррувиас (С. peccatum, p. II, § 10). Однако он, следуя другим, полагает, что власть налагать наказания не может иметь места вне юрисдикции в собственном смысле. Подобное мнение мы отвергли уже ранее. Отсюда вытекает, что подобно тому как в делах церковных об епископах в некотором смысле говорится, что они «приняли попечение о вселенской церкви»¹¹⁸, так и на царей, кроме особой заботы о своем государстве, возложено также общее попечение о человеческом обществе.

Преобладающее основание в пользу отрицательного мнения относительно справедливости такого рода войн состоит в том, что бог достаточно заботится о возмездии, которое совершается само собой, откуда пошла пословица: «Оскорбление богов подлежит их заботе», а также: «Клятвопреступление имеет достаточного отмстителя в лице бога».

2. По правде говоря, то же самое можно сказать и о других преступлениях; ведь не может быть сомнения в том, что и для наказания их достаточно божественной справедливости; и тем не менее они правильно караются людьми, что ни в ком не встречает возражений. Но возьмет кто-нибудь и скажет, что прочие преступления следует карать людям, поскольку другие люди терпят от того вред и опасность. Но нужно, напротив, заметить, что людьми караются не только преступления, непосредственно приносящие вред другим, но и так же, например, как самоубийство, скотоложство и некоторые иные.

3. Хотя религия сама по себе имеет целью снискание милости божией, тем не менее она имеет величайшее влияние на человеческое общество. Ведь не напрасно же Платон называет религию защитой власти и законов и узами честной дисциплины. Плутарх сходным образом называет религию «узами всякого общества и основанием законодательства». У Филона также имеется следующее место: «Действительнейшая связь любви, нерасторжимые узы дружеской приязни есть поклонение единому богу»¹¹⁹. Все противоположное исходит от нечестия.

Всякое ложное убеждение в делах божественных опасно, а сопровождающее его расстройство души особенно опасно. У Ямвлиха приводится следующее пифагорейское изречение: «Богопознание есть добродетель и мудрость и совершенное блаженство». Оттого Хризипп называл закон царицей вещей божественных и человеческих; а по Аристотелю («Политика», кн. VII), первая забота государства – о вещах божественных¹²¹, у [c. 483] римлян же юриспруденция есть «познание дел божественных и человеческих». По Филону, царское искусство есть «попечение о делах частных, государственных и священных».

4. Все сказанное должно соблюдаться не только в каком-нибудь одном государстве – как говорит у Ксенофонта Кир, что подданные его тем будут преданнее ему, чем более они проникнутся страхом божиим, – но и во взаимном общении человеческого рода («Воспитание Кира», кн. VIII). «С уничтожением благочестия, – замечает Цицерон, – исчезает даже взаимное доверие и общение человеческого рода, а также отличнейшая добродетель» («О природе богов», кн. I). Он же в другом месте пишет: «Справедливость возрастает, когда сознаешь промысел верховного правителя и господина, его попечение, его волю» («О границах добра и зла», IV).

Очевидным доказательством этого служит то, что когда Эпикур устранил божественный промысел, то от справедливости не осталось ничего, кроме пустого названия¹²², так что, по его словам, она порождается путем простого соглашения и существует не долее, чем общая польза; а воздержание от того, что может повредить другому, достигается одним только страхом наказания. Весьма замечательные слова его по этому предмету приведены у Диогена Лаэртского.

5. Эту связь заметил и Аристотель, который в «Политике» (кн. V, гл. 11) так говорит о царе: «Ведь народ менее страшится несправедливого обращения со стороны государя, которого он считает благочестивым». И Гален в книге девятой о мнениях Гиппократа и Платона, сообщив о многочисленных исследованиях о мире и божественной природе, не имеющих никакого применения к нравам, признает, что вопрос о провидении имеет величайшее значение как в частных, так и в гражданских добродетелях. То же известно и Гомеру, который в шестой и девятой песнях «Одиссеи» «людям диким и несправедливым» противополагает тех, у «ого «ум проникнут религией». Так, и Юстин, следуя Трогу, одобряет справедливость древних иудеев, проникнутую религией¹²³; о тех же иудеях также говорит Страбон: «Они поступают справедливо и благочестиво, как подобает любителям истины». А Лактанций («Божественные наставления», кн. V) пишет: «Итак, если благочестие состоит в богопознании, то высшее его проявление состоит в служении богу; тот как бы не ведает справедливости, кто не держится веры в бога. Как же может знать ее тот, кому неизвестен источник ее возникновения?». То же и в другом месте: «Религия свойственна справедливости» («О гневе господнем»).

6. Но наибольшее применение имеет религия в более обширном обществе, нежели гражданское, потому что в гражданском обществе ее заменяют законы и неуклонное приведение в исполнение законов, тогда как в том великом общении осуществление законов в высшей степени затруднительно, поскольку они могут быть исполнены не иначе, как с помощью оружия. И таких законов здесь весьма немного. Эти законы, сверх того, получают свою санкцию преимущественно в виде страха божия; оттого о тех, кто преступает право народов, повсеместно говорится, что они нарушают право божественное. Неплохо, стало быть, говорили императоры, что осквернение религии есть преступление против человечества (L. IV. С. de haereticis). [c. 484]

XLV. Наиболее общие понятия о боге, каковы они и каким образом они предписываются первыми из десяти заповедей.

1. Для проникновения внутрь самого предмета в целом необходимо отметить, что истинная религия, свойственная всем эпохам, зиждется преимущественно на четырех положениях; из них первое гласит, что бог есть и един; второе – что бог не есть что-либо видимое, но нечто превосходящее все ( видимое; третье – что бог имеет промысел в делах человеческих и судит о них справедливейшими решениями; четвертое – что один и тот же бог – создатель всего, кроме самого себя. Эти четыре положения подтверждаются столькими же заповедями из числа десяти.

2. Ибо, во-первых, несомненно, исповедуется единство божие; во-вторых, – его невидимая природа; именно поэтому воспрещено воспроизводить его образ (Второзаконие, IV, 12). Так говорил и Антисфен: «Он невидим для глаз, не сходен ни с чем, оттого никто не может познать его с помощью изображения»¹²⁴. Филон же («Извлечения») пишет: «Нечестиво воспроизводить изображение невидимого в живописи или изваянии»¹²⁵. Диодор Сицилийский следующее говорит о Моисее: «Он не воздвиг изображения, потому что не допускал, чтобы бог имел человеческий образ»¹²⁶. Тацит сообщает: «Иудеи познают единого бога одним только умом; святотатство совершают те, кто воспроизводит изображения бога из тленного материала наподобие человека». Плутарх же на вопрос, почему Нума удалил изображения из храмов¹²⁷, приводит такое основание: «Потому что бог может быть постигнут только одним умом». В третьей заповеди разумеется божеское знание и попечение о делах человеческих, даже о людских помышлениях, ибо это составляет основание клятвы. Поскольку бог есть свидетель сердца человеческого, постольку, когда кто-нибудь погрешит, к нему взывают о возмездии; тем самым одновременно обозначается как божественная справедливость, так и его всемогущество.

В четвертом предписании источник возникновения всего полагается в боге – создателе мира, в память чего было некогда установлено празднование субботы, а именно путем особого освящения превыше прочих обрядов¹²⁸. Так что если кто-нибудь нарушит другие обряды, то по закону наказание было произвольным, как, например, при нарушении постановлений о воспрещенной пище; за нарушение же предписания о соблюдении субботы была установлена смертная казнь, потому что нарушение постановления о праздновании субботы означало отрицание творения мира богом. Создание же богом мира подразумевает его всеблагость, премудрость, вечность и всемогущество.

3. Из этих умозрительных понятий вытекают, однакоже, понятия действенные, как-то: долг почитания, любви, поклонения и повиновения богу. Так, Аристотель («Топика», I, 9) сказал, что того, кто отрицает долг почитания бога и любви к родителям, следует смирять не доказательствами, но наказанием. И тогда как в разных местах различные вещи составляют предмет почитания, богопочитание распространено повсеместно («Топика», II, 4). Истина понятий, названных нами умозрительными, с очевидностью может быть также доказана доводами, почерпнутыми из природы вещей, среди которых наибольшую силу имеет тот, согласно которому чувства обнаруживают [c. 485] сотворенные вещи, а сотворенные вещи приводят нас так или иначе к чему-то несотворенному.

Но так как не всем понятны такое доказательство и иные тому подобные, то достаточно, что испокон веков повсюду, за исключением весьма немногих местностей, эти понятия усваивались как слишком простодушными, чтобы хотеть вводить в заблуждение, так и другими, более разумными людьми, чтобы быть вовлеченными в заблуждение. Такое согласие при столь великом разнообразии законов и мнений по иным предметам в достаточной мере доказывает живучесть предания от первых людей до нас, никогда не встречавшего серьезного опровержения, что только и достаточно для внушения к нему доверия¹²⁹.

4. Дион Прусийский добавил сюда уже упомянутые нами слова о боге, говоря о единой «убежденности», то есть об уверенности в существовании бога, мат прирожденной нам и «усвоенной» нами из предания. Плутарх называет эту уверенность «древним убеждением, достовернее которого не может ни существовать, ни высказываться какого-либо доказательства и основание которого зиждется в общем благочестии». Аристотель («О небе», кн. III) говорит: «Всем людям свойственно убеждение в существовании богов». В том же смысле сказано у Платона в десятой книге диалога «Законы».

XLVI. Как можно наказывать тех, кто впервые их нарушил?

1. Поэтому не без вины те, которые, будучи наделены слишком косным умом, чтобы найти или усвоить достоверные доказательства для указанных понятий, их отвергают, тогда как они служат руководством к возвышенному и противные мнения лишены какого бы то ни было основания.

Но так как мы толкуем о наказаниях именно человеческих, то здесь необходимо учитывать противоречие между самими понятиями и возможностью отступления от них. Самые эти понятия о том, что существует некоторое божество (я оставляю в стороне вопрос о том – одно или несколько), пекущееся о делах человеческих, в высшей степени всеобщи и совершенно необходимы для установления религии, как истинной, так и ложной. «Ибо надобно, чтобы приходящий к богу (то есть «имеющий веру», поскольку у евреев вера называется приходом к богу) веровал, что он есть, и ищущим его – воздает» (посл. ап. Павла к евреям, XI, 6).

2. Сходно сказано у Цицерона («О природе богов», кн. I): «Есть и были философы, которые считают, что боги не имеют никакого попечения о делах человеческих. Если же истинно мнение таковых, то каково же может быть благочестие, какова – святость, какова может быть самая религия? Ибо все это в своей чистоте и непорочности должно воздаваться божественному промыслу, поскольку существует попечение и что-либо уделяется человеческому роду бессмертными богами». Эпиктет говорит: «Благочестию в особенности свойственно иметь благие помышления о богах, об их существовании, о справедливом и правильном попечении их обо всех делах человеческих». Элиан заявляет, что никто из варваров не уклонился в безбожие, что все люди утверждают, что божество существует и имеет попечение о нас¹³⁰ (кн. II, гл. 31). Плутарх, в книге «Об общих понятиях» говорит, что существующее понятие о боге уничтожается, если отвергнуть провидение, «ибо ведь мыслить и понимать божество должно не только как бессмертное и блаженное, но и как человеколюбивое, как имеющее [c. 486] попечение о людях и споспешествующее им». Лактанций указывает: «Не должно быть почитания божеству, если оно ничего не оказывает поклоняющемуся ему; оно не внушает никакого страха, если не гневается на отказывающего в поклонении». И, наоборот, то же самое следует, если мы, преследуя нравственную цель, отрицаем бытие божие или попечение его о человеческих поступках.

3. Оттого-то как бы в силу некоей необходимости оба эти понятия сохранились у всех почти известных нам народов уже в течение столь многих веков¹³¹. В связи с этим юрист Помпоний веру в бога приписывал праву народов (L. veluti. de lust. et iure); а у Ксенофонта приведены слова Сократа о том, что «богопочитание есть закон», который имеет силу для всех людей. Это и Цицерон утверждает как в первой книге трактата «О природе богов», так и во второй книге «Об изобретении». Дион Прусийский в речи двенадцатой называет это «убеждением, присущим всем людям вообще, необходимым и естественным для всех наделенных разумом, не менее варварам, чем грекам». И немного далее – «убеждением весьма прочным и постоянным у всех людей, усвоенным ими и неизменным». Ксенофонт в своем «Пиршестве» говорит, что как греки, так и варвары полагают таким образом, что богам ведомо и настоящее, и будущее.

4. Те люди, которые впервые стали отвергать эти понятия, обычно подвергаются преследованию в благоустроенных государствах, что, как нам известно, случилось с Диагором Милетским и с эпикурейцами, изгнанными из благонамеренных государств; равным образом, я полагаю, что их можно карать именем человеческого общества¹³², основы которого они нарушают без достаточного основания. Софист Гимерий в жалобе на Эпикура заявляет: «Итак, ты грозишь наказанием за высказанное мнение? Никоим образом. Ибо ведь дозволено излагать нечестивые учения, но не бороться с благочестием».

XLVII. Но нельзя нам наказать других, что доказывается доводами еврейского.

1. Прочие понятия не столь очевидны, как, например, то, что нет богов кроме единого; что из всего, что мы видим, ни мир, ни небеса, ни солнце, ни воздух, не есть бог; что ни мир, ни его материя не существовали вечно, но созданы богом. В самом деле, понятие об этом, как мы видим, с течением времени у многих народов пришло в забвение и как бы утратилось – и тем легче, что законы здесь проявили меньше попечения, потому что и без таких понятий может сохраниться какая-либо религия.

2. Самый закон божий дан тому народу, который достаточно ясным и несомненным познанием этих вещей просветили пророки, отчасти же лицезрение самих чудес, частью же дошедшее до него свидетельство бесспорного авторитета; и хотя поклонение ложным богам и вызывало сильнейшую ненависть, тем не менее не все осужденные за это преступление наказывались смертью, но лишь те, чьи проступки имели место при особых обстоятельствах, как, например, зачинщики, вовлекшие в соблазн других людей (Второзаконие, XIII, 16), община, обратившаяся к поклонению ранее неведомым богам (Второзаконие, XII, 23), звездопоклонники, почитавшие светила и покинувшие закон, оттого отставшие от почитания истинного бога (Второзаконие, XVII, 2) (что у Павла выражено в словах «служение твари, а не творцу»)¹³³. Это же преступление [c. 487] у потомков Исава тоже каралось некоторое время, как можно в этом убедиться из книги Иова (XXXI, 26, 27); сюда относятся также те, кто посвящает своих детей Молоху, то есть Сатурну (кн. Левит, XX, 2).

3. Но бог не сразу осудил на наказание хаяанеян и соседние с ними народы, ранее впавшие в преступное суеверие, а лишь тогда, когда они увенчали это преступление многими злодеяниями (кн. Бытия, XV, 16). Так, и у других народов он извинял времена заблуждения и поклонения ложным божествам (Деяния св. ап., XVII, 38). Совершенно верно сказано у Филона («Посольство к Каю»), что каждому своя религия кажется лучше всех, потому что о ней судят по соображениям не разума, но чувства. От этого мало отличается изречение Цицерона о том, что никому не убедительно ни одно философское учение, кроме того, которому он следует сам («Акад.», кн. IV). Он добавляет, что большинство усваивает убеждения прежде, чем в состоянии рассудить, какое из них наилучшее.

4. Заслуживают также извинения, а не наказания со стороны людей те, кто, не получив никакого закона от бога, поклоняется звездам, силам прочих естественных вещей, духам, как в изображениях, так в животных или в прочих предметах, или душам тех, кто прославился доблестью или благодеяниями по отношению к человеческому роду, или бесплотным духам, в особенности если подобного рада культы не являются выдумкой и оттого не удаляются от почитания всевышнего бога¹³⁴, так что можно причислить скорее к нечестивым, нежели к уклоняющимся тех, которые установили божеские почести заведомо злым духам как таковым, олицетворениям пороков и людям, жизнь которых была исполнена преступлений.

5. В наибольшей мере повинны те, кто приносит в жертву богам кровь невинных людей. За прекращение у карфагенян этого обычая заслужили одобрения Дарий, царь персидский, и Гелон, тиран Сиракузский¹³⁵ (Юстин, кн. XIX; Плутарх, «Изречения» и «Об отсрочке божественного возмездия»). Плутарх передает, что некоторые народы, приносившие богам человеческие жертвы, римляне намеревались покарать, но так как те оправдывались, ссылаясь на древность обычая, то не потерпели никакого зла; им только было воспрещено на будущее время совершать что-либо подобное («Римские вопросы», 12).

XLVIII. Несправедливо начинать войну против тех, кто не соглашается принимать христианскую веру.

1. Что же сказать о тех войнах, которые объявляются каким-нибудь народам по той причине, что они не согласны принять предложенной им христианской религии? Я уже не спрашиваю, предлагается ли то, что следует, и как должно быть предложено. Но допустим, что поступают так, как нужно. Остановимся на двух обстоятельствах, заслуживающих замечания.

Во-первых, в истине христианской религии, поскольку ведь в ней к естественной и первоначальной религии добавлено немало иного, невозможно убедить с помощью чисто естественных доказательств; но здесь приходится опираться на историю как воскресения Христова, так и на чудеса, совершенные как им самим, так и апостолами. Это – вопросы факта, некогда доказанные бесспорными свидетельствами, но факта весьма древнего. Отсюда ясно, что христианское вероучение не может быть воспринято в глубине души теми, кто ныне впервые [c. 488] слышит о нем, без тайного содействия божия. Такое содействие, если дается кому-нибудь, то не в виде награды за какие-нибудь дела; если же в нем бывает отказано или же если оно оказывается менее щедро, то это происходит не по причине неправедных поступков, но в силу причин, большей частью нам не известных и оттого не наказуемых перед судом человеческим. Это имеет в виду правило Толедского собора (Cap. De ludaels. dist. XLV): «Священный собор предписывает, что отныне никого не следует принуждать веровать. Ибо кого бог сподобит, над тем он смилуется; кого же не сподобит, то не смилуется¹³⁶. Таков обычай священных книг, а именно – если причины вещей скрыты, то эти причины приписываются божественной воле¹³⁷.

2. Во-вторых, Христу, создателю нового завета, угодно всецело, чтобы никто не принуждался к принятию его закона ни наказаниями в этой жизни, ни страхом таких наказаний (посл. ап. Павла к римлянам, VIII, 15; посл. ап. Павла к евреям, II, 15; евангелие от Иоанна, VI, 67; евангелие от Луки, IX, 54; евангелие от Матфея, XIII, 24)¹³⁸. В этом смысле правильнее всего следующее место у Тертуллиана: «Новый завет не ограждается карающим мечом». В старинной книге, носящей название «Постановлений» Климента, о Христе сказано: «Людям предоставлена свобода выбора, за что следует не наказание временной смертью, но воздаяние в ином веке». Афанасий учит: «Господь, не принуждая никого, но предоставляя свободу воли, обращался ко всем вообще: «Кому угодно следовать за мной?»¹³⁹; к апостолам же: «Разве вы хотите отступить?»¹⁴⁰. Златоуст в толковании на то же самое место у Иоанна говорит. «Он вопрошает: «Разве вы хотите отступить?» – в этом и состоит обращение отвергающего всякое насилие и принуждение».

3. Этому не противоречит притча о браке, где повелевается «принудить войти» (евангелие от Луки, XIV, 23). Ибо подобно тому как в самой притче слово «принудить» означает образ действий приглашающего¹⁴¹, так и в выводе из этой притчи оно употребляется в том же смысле (евангелие от Луки, XXIV, 29; евангелие от Матфея, XIV, 22; евангелие от Марка, VI, 45; посл. ап. Павла к галатам, II, 14). Прокопий в «Тайной истории» сообщает о том, как было мудрыми отвергнуто намерение Юстиниана принудить самаритян путем насилия и угроз к принятию христианства, он сообщает и о неудобствах, проистекших из этого, о чем можно прочесть в той же книге¹⁴².

XLIX. Справедливо выступать войной против тех, кто жестоко поступает с христианами из-за их веры.

1. Те, которые дают наставления или исповедуют христианство и в этих целях прибегают к наказаниям, поступают, без сомнения, вопреки самому разуму, ибо ведь в самом учении христианском нет ничего (я здесь имею в виду это учение само по себе, а не поскольку оно искажается какими-нибудь дополнениями), что было бы вредно для человеческого общества, напротив, в нем нет ничего, что бы не было ему полезно. Само дело говорит за себя, и иноверные вынуждены это признать. Плиний сообщает, что христиане принуждают друг друга клятвой воздерживаться от воровства, от грабежа и от измены вероучению. Аммиан Марцеллин утверждает, что в этом вероучении не преподается ничего иного, кроме заповедей справедливости и кротости¹⁴³. И народная пословица гласит: «Кай Сей – хороший человек вне зависимости от того, что он христианин» (Тертуллиан, «Апология», гл. 3, и «Против народов», I, гл. 4). [c. 489]

Неуместны извинения в том, что всякое новшество страшит, в особенности же новые общественные союзы. Ибо не должно бояться учений, хотя бы новых, поскольку они призывают лишь ко всему достойному, а также к повиновению высшим; и союзы честных людей не должны внушать подозрения, поскольку они склонны принять тайный характер лишь в случае гонения. Уместно привести здесь то, что, по свидетельству Филона¹⁴⁴, Август сказал об иудейских собраниях: «Это не были ни вакханалии, ни сходбища в целях нарушения спокойствия, но училища добродетелей».

2. Те же, кто свирепствует в отношении таких людей, заслуживают справедливого наказания, что полагает и Фома Аквинский (II, II, 108). По этой причине Константин пошел войной против Лициния¹⁴⁵; прочие императоры выступали в походы против персов¹⁴⁶; эти войны скорее имеют целью исключительно защиту невинных, нежели осуществление наказания, о чем мы потолкуем ниже.

L. Но не против тех, кто обманывается относительно толкования закона божьего; что подтверждается ссылкой на авторитеты и примерами.

1. Если кто признает истинным закон Христа, но сомневается или заблуждается относительно кое-чего, кроме самого закона, или склонен усматривать двоякий смысл в законе, или находит, что он изложен неодинаковым образом у древних христиан, то такому лицу в высшей степени несправедливо угрожать мучениями. Это доказано как тем, что сказано нами выше, так и примером иудеев. Ибо хотя этим последним был дан закон, имевший санкцию в виде мучений в здешней жизни, тем не менее они никогда не предавали наказанию саддукеев, которые отвергали догмат о воскресении, как раз самый истинный, но переданный в самом законе лишь весьма темно и под покровом слов и вещей.

2. А что если заблуждение глубже и легко может быть опровергнуто у справедливых судей в силу священного авторитета или согласным мнением древних учителей? Тут нужно подумать также, сколь велика сила возросшего мнения и сколь стесняет свободу суждения приверженность каждого к своей секте, зло, которое Гален называет неизлечимее всякой чесотки. По этому вопросу удачно сказано у Оригена: «Легче любому избавиться от какой-нибудь иной привычки, как бы она ни укоренилась в нем, нежели от того, что стало догматом»¹⁴⁷. Вспомни также, насколько вина такого рода зависит от степени просвещения и иных душевных способностей, что человеку не дано знать полностью.

3. Согласно Августину, «роме того, еретиком является¹⁴⁸ каждый, кто ради временных благ и в особенности ради славы и собственного главенства порождает новшества или нее следует ложным новым мнениям¹⁴⁹. Послушаем, что говорит об арианах Сальвиан: «Бывают еретики, которые заблуждаются по неведению; короче говоря, в наших глазах они – еретики. В своих же – не еретики, потому что считают себя настолько католиками, что нас самих клеймят именем еретического лжеучения. Так что то, что они для нас, то и мы для них. Мы уверены в том, что они неправо мыслят о божественном рождении, унижая сына по сравнению с отцом. Они же считают, что мы наносим оскорбление отцу, веруя в их равенство.

Истина на нашей стороне, они же полагают, что сами обладают истиной. На нашей стороне достоинство бога, они же считают, что честь господня в том, чему верят они. Они поступают [c. 490] противно долгу, но для них в этом-то и состоит высший долг религии. Они нечестивы, но это-то они и считают истинным благочестием. Они, стало быть, заблуждаются, но заблуждаются добросовестно¹⁵⁰, не по злобе, но по любви к богу веруют, что чествуют и любят бога. Хотя они и не имеют истинной веры, тем не менее они полагают, что это есть совершенная любовь к богу; и в какой мере они за заблуждение такого ложного мнения должны поплатиться в день суда, это никому не может быть известно¹⁵¹, кроме самого судьи. Между тем в отношении этого, как я полагаю, бог оказывает им долготерпение, так как он видит, что хотя они и неправо веруют, тем не менее они заблуждаются против благочестивого мнения вследствие аффекта».

4. О манихеях послушаем того, кто долгое время сам погрязал в их грубом нечестии, а именно – Августина: «Против вас неистовствуют те, кто не ведает, с каким трудом обретается истина и сколь трудно избегнуть заблуждения. Против вас неистовствуют те, кто не ведает, сколь редко и трудно одолеть плотские мечтания спокойствием благочестивого разума Против вас свирепствуют те, кто не ведает, с какой трудностью излечивается око внутреннего человека, чтобы созерцать свое солнце. Против вас свирепствуют те, кто не ведает, скольких стонов и воздыханий стоит познать бога, хотя бы отчасти. Наконец, против вас свирепствуют те, кто не подвержен никаким заблуждениям, в которые они считают впавшими вас. Я же никак не могу свирепствовать против вас, которых, как и себя, прежде и теперь я должен поддерживать и с таким терпением обращаться с вами, с каким обращались ко мне мои ближние, когда я, яростный и слепой, находился в заблуждении вашего учения».

5. Против арианской ереси резко восстает Афанасий в «Послании к отшельникам»¹⁵²; они против возражавших им пользовались содействием судебной власти; а кого им не удавалось усмирить словами, тех они принуждали перейти на свою сторону силой, ударами и темницами. «Таким образом, – говорит Афанасий, – они проявляют свое собственное неблагочестие и отсутствие богопочитания». Здесь намекается, если я не ошибаюсь, на то, что можно прочесть в послании апостола Павла к галатам¹⁵³ (IV, 29). Сходное имеется у Гилария в слове, обращенном к Констанцию. Во Франции некогда были осуждены¹⁵⁴ епископы, которые, заметив уклонение в присциллианство, исцеляли его мечом; а на Востоке был осужден собор, давший согласие на сожжение богумилов. Мудро сказал Платон, что наказанием для заблуждающихся является поучение¹⁵⁵.

LI. Справедливо начинать войну против нечестивых в отношении богов, в которых они верят.

1. Справедливо наказание людей, которые относятся с неуважением и непочтением к тем, кого считают богами¹⁵⁶. И эта причина наряду с прочими вызвала Пелопоннесскую войну между афинянами и лакедемонянами (Фукидид, кн. I), а также войну Филиппа Македонского против фокейцев (Диодор, кн. XVI), о святотатстве коих так говорит Юстин (кн. VIII): «Мир должен был искупить грех соединенными силами». Иероним в толковании на пророка Даниила (VI) пишет: «Пока священные сосуды находились в храмах вавилонских идолов, господь не гневался (так как казалось, что эти предметы были посвящены богослужению, хотя и согласно ложному учению), но как только [c. 491] божественные предметы стали оскверняться употреблением на человеческие нужды, немедленно же последовало наказание за святотатство». Точно так же и Августин полагает, что Римская империя была возвеличена богом за то, что в сердцах римлян господствовала вера, хотя и ложная; и, как говорит Лактанций, высший долг человека, хотя и не на самом деле, тем не менее по намерению ими соблюдался.

2. И выше мы сказали, что против каких бы божеств ни совершалось святотатство, тем не менее оно наказуется истинным божеством. «Он наказан потому, что действовал намеренно как бы против самого бога, – говорит Сенека («О благодеяниях», кн. VII, гл. 7), – его совесть сама влечет наказание». Так же я понимаю и следующее место у Сенеки («О благодеяниях», кн. III, гл. 6): «Преступления против религии в различных местах влекут и различные наказания, но всюду – какое-нибудь»; и то место, где Платон осуждает на смертную казнь святотатцев («Законы», кн. X). [c. 492]

¹ Слова его так изложил толкователь Иринея (кн. III, гл. XIV): «Бог же, согласно древнему слову, обладающий началом и посредствующими звеньями всего сущего, поступил правильно, сообразуясь с природой; от него же всегда исходит справедливость, воздающая тем, кто отступает от закона божия».

² Сюда подходят и слова Велисария у Прокопия в «Войне с вандалами»: «Первым доказательством справедливости будет наказание преступных убийц». Добавь Агафия, книга III, где говорится об Анатолии.

³ Сенека («О гневе», II, 6): «Несправедлив будет тот, кто равно гневается на неравное». Тацит («Летопись», III): «Если же гнусности и злодеяния превышают всякую меру в мучениях и наказаниях, то все же умеренность государя, примеры предков и ваши, мнимое отличат от злодеяний, слова – от преступлений, так что имеется возможность для вынесения решения, в силу которого преступление не остается безнаказанным, и мы не раскаиваемся ни в милосердии, ни в суровости, идущих рука об руку». Аммиан Марцеллин (кн. XXVIII): «Готовы молить, чтобы наказания не превышали меры содеянного». Схолиаст на Горация: «Если ничтожные преступления повлекут за собой тягчайшие кары, то или величайшие преступления останутся безнаказанными, или будут изобретены новые еще более мучительные наказания». «Закон вестготов» (кн. XII, разд. III, гл. 1): «Ибо хотя некоторые законы и предусматривают разнообразие виновности, тем не менее они не различают соответствующим образом наказаний, но разнообразные злодеяния преступников влекут за собой однообразное судебное применение наказаний. Мера наказания не сообразуется с мерой вины, тогда как более тяжкие и менее тяжкие преступления не должны караться одинаковыми наказаниями, в особенности если государь предписывает своим законом, чтобы мера наказания соответствовала мере содеянного». Смотри ниже в настоящей главе, § XXVIII и XXXII, а также книгу III, главу XI, § I.

⁴ Часто Сервий делает поэтому соответствующие примечания. Так, в толковании на книгу IV «Энеиды» он пишет: «Ибо те, кто превышает меру преступления, сами себе предписывают наказание». Так же сказано: «Осуждать есть то же, что освобождать от долга, оттого можно осудить также на обеты». В комментарии на книгу X «Энеиды» говорится: «Пусть искупают преступления, то есть пусть их погашают. Мы уже сказали также: «смывать наказание», а лучше здесь сказать: «смывать преступление»: ибо преступление погашается наказанием, потому что никому не повинен никаким долгом тот, кого наказание освобождает от прежнего обязательства. Напротив, «смываю наказание» приводит, так сказать к погашению наказания. Тем не менее власть смешивает это произвольно, согласно обыкновению ставить последующее на место предшествующего или предшествующее на место последующего».

Те же самые выражения часто встречаются в священном писании. Тертуллиан говорит: «Долг в священном писании есть образное выражение преступления, потому что оно составляет долг по отношению к суду и последним истребуется». Златоуст в слове «О землетрясении» (т. V), рассуждая о богатом, противопоставляемом Лазарю. и изъясняя слово, встречаемое в евангелии, говорит: «Должен нести наказание, должен нести страдания». Он же в слове «О покаянии» (II) заявляет: «Прегрешения относятся к роду долга». Августин в книге «О свободе воли» (III) пишет: «Таким образом, если кто не воздает должного деяния, то пусть воздаст долг претерпением скорби; потому что слово «долг» применимо по отношению к тому и другому. Можно высказаться еще так: если кто не вернет обратно действием того, что должен, то отдает долг терпением». [c. 493]

⁵ Филон в конце книги первой «О житии Моисея» говорит: «Торопясь преступать, вы спешите подвергнуться наказаниям».

⁶ И Моисей Маймонид высказывается подобным образом в комментарии на Второзаконие (XXXIII).

⁷ Сюда же относится также место у Амвросия в слове XX на псалом «Блаженны непорочные», к стиху «Милосердие твое, господи», приведенное a caus. III, quaest. VII. То же самое имеется у Кассиодора (VI, 21).

⁸ Кассиодор («О дружбе»): «Если одна рука как-нибудь случайно повредит другую, то поврежденная не отразит удара и не подвигнется на отмщение».

⁹ У него же («О гневе», кн. II, гл. 12): «Я отомщу, потому что так следует, а не с досады».

¹⁰ Отсюда следующие гомеровские слова: «Им овладел дикий гнев». Также:

¹² Сенека («О гневе», кн. И, гл. 26): «Столь неразумно гневаться на то, что не страшится и не ощущает нашего гнева». Дикие бразилианцы вымещ гнев на железе, как на человеке.

¹³ Смотри сказанное по этому предмету у Сенеки («О гневе», кн. I, гл. 5).

¹⁴ Платон в диалоге «Горгий». Смотри об этом у Феодорита («О промысле», кн. XX).

¹⁵ Сенека («О гневе», кн. I, гл. 13): «Гневливее всех дети, старцы и больные; все хилое от природы склонно к жалобам».

Аммиан Марцеллин (кн. XXVII) так высказывается о гневе: «Этот продолжительный нарыв души, иногда постоянный, по определению опытных людей, обычно рождается от слабости ума, что они подтверждают убедительным доказательством, а именно – что гневу больные подвержены более, нежели здоровые, женщины – нежели мужчины, старцы – нежели юноши несчастные – нежели счастливые».

¹⁷ Эти три начала: исправление, удовлетворение и пример, приводит также Златоуст в толковании «На послание первое ап. Павла к коринфянам» (XI, 32).

¹⁸ Сенека («О гневе», кн. I, гл. V): «Подобно тому как мы обжигаем искривленные копейные древки, чтобы их выпрямить, и ущемляем их не с тем, чтобы разломить, но с тем, чтобы исправить, так и болью душевной и телесной мы исправляем души, испорченные великими пороками». Он же («О гневе», кн. II, гл. 27): «Для этого были исправные должностные лица, родители и судьи, чье бичевание следует принимать так же, как действие ланцета или воздержание и прочее, что причиняет целебные страдания, ради пользы здоровью».

²⁰ Златоуст называет таких лиц «пораженными неизлечимым недугом» в толковании «На послание второе ап. Павла к коринфянам» (XIII, 9). Юлиан в книге второй «О Констанции» пишет: «Имеются двоякого рода преступления: одни подают надежду на исправление и не исключают полного исправления преступника, другие же совершены неисправимыми преступниками; для лиц последнего рода законами установлена смерть как воздаяние за зло, не столько ради их собственного блага, сколько ради блага других».

²¹ Даже у диких зверей наблюдается некое подобие этого: «Лев кидается, чтоб покарать прелюбодеяние» (Плиний, «Естественная история», VIII, 16).

²² «Убийство искупается убийством», – так у Плутарха Ромул заявляет по поводу убийства Тация лаурентинянами. Тот же Плутарх высказывается следующим образом о мантинеянах, испытавших жестокое обращение от жителей Ахайи: «Это дурное обращение имело в себе некую справедливость возмездия». Велисарий у Прокопия («Война с вандалами») заявляет: «Естественна досада потерпевшего против причинившего насилие».

²⁴ Смотри у Иосифа Флавия («Иудейские древности», XIII, 1) о возмездии за смерть Иоанна.

²⁵ Так же и Тит Ливий (кн. I): «…так как лаурентиняне поступали согласно праву народов».

²⁶ Тиндарей так рассуждает об Оресте в трагедии Еврипида «Орест»: [c. 494]

Эти последние слова, исполненные мудрости, дали материал для рассуждений философам и ораторам.

Максим Тирский в рассуждении о том, следует ли воздавать за обиды, говорит: «Ибо если потерпевший обиду станет мстить и превысит в этих целях зло, испытанное от обиды, как бы некоторым скачком, то за несправедливостью последует другая несправедливость; так как если, исходя из такого права, предоставить потерпевшему зло возможность мстить причинившему его, то вследствие этого опять от последнего право мщения обратится к первому, поскольку ведь обе стороны имеют равные права. А если так, то что же ты создал нам, Юпитер, за справедливость из разгоревшихся преступлений? До чего дойдет и где окончится это бедствие?» Аристид в речи «О мире» заявляет: «Кто же из греков останется в живых, если по вине тех, кто уже погиб, оставшиеся в живых будут терпеть то же бедствие бесконечно?» Тот же смысл имеется у Аристида во второй речи «О Левктрах».

²⁷ Не имеет ли он в виду умбров в Италии? Среди африканских племен у многих существовал тот же обычай, по свидетельству Льва Африканского (кн. II, гл. о тедесках, гл. о Тейуте и пр.).

²⁸ Король Теодорих. стремясь вразумить своих готов, так говорит у Касснодора (кн. III, 23): «Оставьте отвратительные и недопустимые обычаи – разрешайте споры лучше словами, чем оружием». И еще (кн. III, 24): «Зачем вы прибегаете к поединкам? Для чего человеку дан язык, если он разрешает дела вооруженной рукой?». У трахонитов на Востоке существует «всеобщий обычай всячески мстить за убийства родственников»

²⁹ «Полибий видел львов, распятых на крестах за нападение на людей, чтобы страхом такого наказания отвращать других от подобных злодеяний» (Плиний, кн. VIII, гл. 16).

³⁰ Тот же Плутарх в жизнеописании Пелопида говорит: «Первый и, кажется, наиболее веский закон естественно назначает начальником того, кто может дать приют нуждающемуся в безопасности». И в жизнеописании Филопомена сказано: «Он признал своими граждан, которые не выжидали ни издания закона, ни времени подачи голосов, но последовали за ним согласно естественному закону, по которому должно повелевать лучшему над худшими». Сходное место имеется у него же в конце жизнеописания Тита Фламиння. Автор произведений о причинах упадка искусства красноречия говорит («Об ораторах»): «Не были лишены власти даже те, кто руководил народом и сенатом своими советами и влиянием». Златоуст («На послание второе к коринфянам», VII, 13) пишет о Моисее: «Даже до того, как он вывел собственной рукой народ, он руководил им на самом деле. Так что весьма неразумно сказал ему еврей: «Кто поставил тебя над нами государем и судией?» Что скажешь на это? Ты видишь совершившееся и поднимаешь спов о названии; как если бы кто видел врача, искусно производящего операцию и оказывающего помощь больному члену тела, и стал бы ему говорить: «Кто поставил тебя врачом, кто научил тебя рассекать тела?». «Искусство, мой добрейший, и твой недуг». Так, и Моисею дала власть его опытность; ибо и власть повелевать есть не только достоинство, но и искусство и даже высочайшее из всех искусств». Тот же автор приводит одинаковый довод в толковании «На послание ап. Павла к ефесеям» (III, в конце): «Твое беззаконие, твоя дикость поставили меня государем и судией». [c. 495]

³¹ Также о некоторых, живших позднее времен первобытных нравов, упоминает Дикеарх и иные, которых в качестве свидетелей приводит Иероним в слове «Против Иовиниана».

³² «Итак, подобно тому как мы немедленно убиваем гадюку и скорпионов и других ядовитых животных, прежде чем те нас укусят или бросятся на нас. предупреждая возможное с их стороны зло, происходящее от свойственной им злобности, точно таким же образом следует наказывать людей, которые приобрели природу кроткую в силу разума, влекущего к общению, но которые благодаря своим привычкам перешли в состояние зверской дикости, находят полезным и приятным вредить возможно большему числу людей» (Филон, «Об особых законах», кн. II). Клавдий Неаполитанский у Порфирия («О воздержании от мяса животных», кн. I) заявляет: «Никто, увидев змею, не воздержится от того, чтобы, если только возможно, не убить ее, дабы самому или другим избегнуть ее уксуса». Смотри также, если есть досуг, последующее, несколько далее: «Змею и скорпиона, когда даже они на нас не нападают, мы убиваем, чтобы они не вредили другому; и такое же отмщение мы предоставляем человеческому роду». Порфирий (кн. III) замечает: «Ведь подобно тому как, имея некоторое общение со злыми людьми, которые своим умом и злобностью гонимы, будто сильным ветром, и готовы вредить кому угодно, мы считаем правильным всех их наказывать; так точно не лишено также основания убивать и тех бессловесных животных, которые по своей природе неукротимы и склонны вредить и которых порывы их природы влекут на погибель каждого, кто им попадется на пути». И это есть то, что мыслит Пифагор у Овидия («Метаморфозы», XV):

³³ Добавь место у Иосифа Флавия (XII, 8), толкование Моисея Маймонида «На XIII статей» и трактат «Руководитель сомневающихся» (кн. III, гл. LI).

³⁵ И в его же книге «О приносящих жертвы»: «Такой человек должен быть наказан как общегосударственный враг, невзирая на какое бы то ни было родство с ним. Его замыслы должны быть сообщены всем друзьям благочестия: пусть они без промедления сбегутся отовсюду для предания смерти нечестивца, в твердой уверенности в святости намерения умертвить такого рода человека». Имеется другое, не менее замечательное место приблизительно в конце книги «О монархии».

³⁶ «Оставлять безнаказанными проступки рабов и детей есть преступление», – заявляет Лактанций («О гневе господнем», гл. 18), у которого многое имеет отношение к настоящему предмету.

³⁷ «Око за око» есть, так сказать, правосудие несправедливых», – говорит Августин в изъяснении псалма СVIII, приведенного в С. Sed differentiae 23, quaest. 3.

³⁸ Тертуллиан, «Против Маркиона» (кн. IV). Он же («О терпении»): «Христос, превозмогая закон благодатию, в дополнение и исполнение закона поставил помощником свое терпение, потому что его одного до тех пор недоставало в наставлении справедливости». Златоуст («На послание ап. Павла к ефесеям». гл. IV, 13): «Он сказал: «Око за око, зуб за зуб», чтобы смирить руки преступника, а не Для побуждения твоих рук против него; чтобы отвратить опасность не только от твоих глаз, но сохранить неприкосновенными и его глаза. Но я ставил вот какой вопрос: почему, если дозволено, тем не менее виновны те, кто прибегает к нему?» И далее: «Бог прощает тем, у кого обида отнимает рассудок и кого порыв [негодования] подвигнет на месть; потому он говорит: «Око за око»: но в другом месте указывает: «Путь гневливых ведет к смерти». Если же дозволено выколоть глаз за глаз и такова кара гневному, то насколько более кара нам, которым повелено быть готовым терпеть дальнейшие обиды!»

⁴⁰ Смотри цитату из Моисея Маймонида, приведенную у ученейшего Константина («О причинении убытка», гл. VIII, § VII).

⁴² Смотри Константин, названное сочинение (гл. VIII, § I).

⁴³ Августин («О прелюбодейных браках», кн. II): «Если же, как правильно сказано, христианину не следует убивать жену за прелюбодеяние, но следует только отпустить ее».

⁴⁴ Смотри Гинкмар. «О разводе» (V, в конце); С. Laicos. 2, quaest. 4; Панормитан, об этом; Гайлий, «О государственном мире» (VIII, 3). Добавь С. accusasti de accusationibus, как это. Цитируется у Бурхарда. [c. 496]

⁴⁵ У него же: «Не следует желать никому даже ни малейшего отмщения, как заповедал учредитель нового завета». Добавь то, что приведено выше, в § XV.

⁴⁶ Иосиф Флавий одобряет «умеренность» фарисеев в присуждении наказаний. Отсюда проистекают столько изъятий из законов, относящихся к публичным наказаниям, и правило о том, что когда надлежит предать кого-нибудь смерти, то пусть смерть будет причинена наиболее легким способом; это имеется в Талмуде, в разделе «Кетубот».

⁴⁷ Августин, «Евангельские вопросы» (кн. I, вопр. X).

⁴⁸ Златоуст говорит то же в слове «К верующему отцу» и во втором слове «О постах».

⁴⁹ «Грешник до получения отпущения грехов должен оплакать себя» (Тертуллиан. «О покаянии»; Амвросий, толк, на псалом XXXVII; Златоуст, «На послание первое ап. Павла к коринфянам», слово XXVIII, и «На евангелие от Матфея», слово XLII; добавь послание II ап. Павла к коринфянам, VII, 9 и 10).

⁵⁰ Иероним, толкование на пророка Наума, гл. I; место это включено в causae XXIII, quaestlonem V. Агафий (кн. V) из Платона.

⁵¹ Иероним, «К Дамазию», приведено в С. Importune de Poenltentia, dist. I.

⁵² Ему же принадлежит следующее место в трактате «О благодеяниях» (VII, 10): «Таким умам лекарством служит смертный исход, и лучше всего умереть тому, кто никогда не может прийти в себя». Там же: «Той же рукой я окажу всем благодеяния; окажу благодеяние ему, когда подобным умам смертный исход есть исцеление».

⁵³ И в значительной степени у римлян, из которых после издания закона Порция никто не мог быть подвергнут ни смертной казни, ни наказанию ударами иначе, как по обвинению в государственной измене или же в силу постановления самого народа.

⁵⁴ Смотри ниже в настоящей книге, главу XXIV, § II. Смотри также у Никиты Хониата (кн. I) клятву Исаака Ангела. Никита же сообщает о том, что царствование Иоанна Комнина прошло без каких-либо смертных казней. Смотри «О Зеноне» у Малха и «Послания» Августина (CLVIII и СLIХ, «К наместнику Марцеллину»); приведено в С. clrcumcelllones causa XXVIII, quaest. V, и в следующих главах; наконец, смотри у Златоуста «Против иудеев» (IV), о наказании Каина.

⁵⁵ Преимущественно к работам, Августин (посл. CLX) пишет: «Пусть их целые члены послужат для исполнения какой-нибудь полезной работы». Смотри также послание Нектария к Августину (CCI).

⁵⁶ Эти два положения Филон изложил в произведении «О посольстве»: «Наказание часто исправляет и улучшает даже того, кто совершил преступление; если же это не удается, то, конечно, оно исправит других, до сведения которых дойдет, ибо многих исправили смертные казни угрозой наложения такого же наказания».

⁵⁹ Златоуст («О покаянии», VIII): «Словом, лучше всего, как я сказал, частные споры предотвращать полюбовными сделками, чтобы направить, как друга, к тому, что составляет предмет спора; я ведь не говорю, что следует прекращать соглашениями обвинения в государственных судах, но что никогда не следует их начинать».

⁶ По вопросу о том, следует ли мудрецу вмешиваться в государственные дела, смотри «О досуге мудреца» Сенеки.

⁶¹ Смотри цитату из Августина, «О граде божием», С. quicunque, causa XXIII, quaestione VIII; u C. Inter cum, C. sequente, causa XXIII, quaest. II.

⁶² Агафий (кн. IV): «He одним только полководцам и прочим начальникам следует привить и внедрить привычку поступать благонамеренно, но и каждому желающему приличествует и достойно сокрушаться о бедствиях того государства, в котором он живет, и по мере своих сил способствовать государственному благу». Смотри выше, в настоящей главе, § IX.

⁶³ Квинтилиан («Речи», CCLX): «Существуют некоторые преступления против государства, для изобличения которых достаточно глаз».

⁶⁵ У него же («О гневе», гл. 14) говорится: «Нельзя найти никого, кто сам может оправдаться». И еще (гл. 9): «В числе прочих недостатков смертных имеется и то ослепление ума, которое представляет собой не столько необходимость заблуждаться, сколько наклонность к заблуждениям». Затем (гл. 27): «Кто тот, кто признает [c. 497] себя невинным перед всеми законами?». А также (кн. III, гл. 20): «Мы все злы». В другой работе («О милосердии», I, 8) написано: «Мы все грешны: одни более тяжко, другие легче; одни преднамеренно, другие под влиянием сильного побуждения или увлеченные чужой порочностью; наконец, иные из нас были недостаточно тверды в благих намерениях и утратили свою невинность неохотно и сопротивляясь. Мы не только совершили преступления, но и до конца века будем совершать преступления. Даже если кто настолько очистил свой дух, что ничто не сможет его более смутить или обмануть, тем не менее тот не сможет достигнуть состояния невинности, не впадая в преступления». Прокопий («Готский поход», кн. III) в речи Велисария говорит: «Избегнуть преступления, конечно, не свойственно людям; этого не допускает природа вещей». Добавь императора Василия (гл. 50).

⁶⁶ «О житии Моисея» (кн. III); можно добавить Абен-Эзра (толкование на Иова, V, 7) и раввина Израиля (гл. 8).

⁶⁷ Диодор Сицилийский в отрывках: «Не следует клеветой изобличать на позорище слабость человеческой природы».

⁶⁸ Сенека («О гневе», кн. II, гл. 18): «Разнообразие обычаев, смешение стихий служат причиной колебаний, и оттого у некоторых умы склоняются в ту или иную сторону, в зависимости от преобладающего воздействия того или иного начала». В другом месте он приписывает это тому, что сообщают условия рождения и темперамент (посл. XI).

⁷⁰ Тот же Сенека («О благодеяниях», I, гл. 1): «Так что позорно не воздавать (благодеяние), когда это следует». Сенека-отец («Спорные вопросы», V, 34): «Ты скажешь мне, что делать этого не следует; стоимость этого безмерна, стало быть, невозможно никакое воздаяние». Августин («Против Петилиана», II, 83): «Так как законы изданы против вас, то хотя они и не вынуждают вас поступать хорошо, но воздерживают от злодеяний».

⁷¹ Это находится в «Спорных вопросах» (кн. IV, 23). Сходное можно найти там же (кн. IV, 24): «Весьма значительная разница, порицаешь ли ты или же наказываешь». «Бывают также, – по словам Плутарха (жизнеописание Кимона), – скорее некоторые отклонения от какой-либо добродетели, нежели преступления как следствие порока».

⁷² Против них удачно сказано в извлечениях Диодора Сицилийского: «Прощение лучше наложения наказания». В защиту христиан высказывается Киприан (посл. LII): «Одно мнение философов-стоиков, которые утверждают, что все преступления равны и что мужа строгого не легко склонить на проступок. Но между христианами и философами существует большое различие».

⁷³ Юлиан («О Евсевии»): «Ибо хотя некоторые и заслужили порицания и наказания, тем не менее нет, пожалуй, необходимости им погибнуть».

⁷⁴ Иосиф Флавий: «Отцеубийство есть насилие и над природой, и над жизнью человеческой, так что кто за это не наказывает, сам погрешает против природы».

⁷⁵ Вышло из употребления, как говорит схолиаст на Горация. Августин («Против академиков»): «Позорно застревать в спорах о словах, когда не остается никакого места для спора о вещах».

⁷⁷ Симмах (кн. III, посл. 63): «Одно положение занимают должностные лица, решения которых могут показаться подозрительными как следствие подкупа, если они мягче, нежели самые законы; иная есть власть божественных государей, которым полагается смягчать суровость права». То же различие между царем и судьей имеется у Фемистия (речь V).

⁷⁸ Много полезного по этому вопросу собрал Грациан (causa I, quaest. VII).

⁸⁰ Хорошо рассуждают об этом медиоланцы в речи, приведенной Гвиччардини (кн. XVII), которую сравни с тем, что сказано в § II настоящей главы, и с тем, что будет сказано в книге III, главе XI, § I.

⁸¹ Златоуст («О статуях», X) говорит: «Не всякая вина заслуживает одинакового наказания, но более тяжкого заслуживает та, которую было легче избежать». А во втором слове о неясности ветхого завета он пользуется этим основанием для доказательства того, почему клеветник – хуже прелюбодея, вора, убийцы.

⁸² Смотри отличное сравнение вора и прелюбодея в книге Притч (VI, 30). [c. 498]

⁸³ Филон в толковании на десять заповедей говорит: «Все же сильные волнения души выводят душу из ее естественного равновесия и потрясают ее; из них же всех тягчайшее есть похоть, ибо прочие, поражающие нас извне и толкающиенас, невидимому, воздействуют на нас против нашей воли; одна лишь похоть поскольку имеет источник внутри нас, как кажется, в боль ей мере зависит от нашего произвола».

⁸⁴ Подобное этому имеется у М. Аврелия Антонина в книге «К самому себе» (II), где он сравнивает между собой гнев и похоть. Плутарх в жизнеописании Ромула пишет: «Побуждение души служит большим извинением, поскольку возникает из более важной причины, как бы вследствие большей силы удара».

⁸⁵ Сенека (посл. XVI): «Естественные желания ограничены; рождающиеся же из ложного мнения не имеют предела». Смотри у Златоуста нравственные толкования «На послание ап. Павла к римлянам» (VI), «На послание второе к коринфянам» (XI, 12), «На послание к ефесеям» (I, 14).

⁸⁶ Смотри замечательное место в словах Луки у Ксифилина, позаимствованное у Диона.

⁸⁷ «Человеку свойственно не знать, что требуется для жизни; возбужденному уму свойственно чаще заблуждаться в тех же вещах; как ни многочисленны те преступления, в которые мы впадаем, мы запоминаем наибол шее наказание».

⁸⁸ Азиний Поллион: «Чем большая часть жизни и ума прожита, тем более по ней следует судить о человеке». Цицерон («В защиту Суллы»): «Во всех более тяжких и значительных преступлениях, судьи, вам следует взвешивать намерения, помышления, сделанное, которые исходят не из самого преступления, но из нравов того, кого приходится судить».

⁸⁹ Правило Анкирского собора (XXV). Златоуст («На второе послание ап. Павла к коринфянам», II): «Оттого мы говорим, что границы искупления определяются не только соображением природы преступления, но также и намерением и нравами того, кто совершит преступление». Он же («О священстве», III): «Мера наказания не только должна определяться мерою содеянного, но также необходимо исследовать и душевное состояние соверш вшего преступление».

⁹⁰ Хорошо сказано у Златоуста: «Здесь он обнаружил не только равное право и достоинство иудея и грека, но и более тяжкую ответственность иудея, потому что ему был дан закон». И затем: «Ибо тот, кто получил большее наставление, заслуживает также и большего наказания за пренебрежение к закону».

⁹¹ Златоуст («На послание ап. Павла к галатам»): «Вожделение требует сожительства вообще, но не сожительства с той или иной женщиной». Тертуллиан («К его жене», кн. II): «Чем труднее воздержание плоти, служащее вдовству, тем несоблюдение вдовства должно казаться простительнее, ибо чем оно труднее, тем легче заслужить прощение. А чем легче вступить в брак перед богом, видящим, что это в меру наших сил, тем преступнее несоблюдение предписанного». И немного далее: «Чем легче возможность избегнуть что-либо, тем тяжелее преступное упорство». Добавь указанное только что место у Марка Аврелия Антонина, которое он заимствует у Феофраста.

⁹² Златоуст («О промысле», IV): «Оттого если увидишь богатого, который поступает незаконно, будучи скупым и алчным, то пожалей его за то, что он поступает таким образом. За это самое он ведь будет наказан тяжелее».

⁹³ «То же страдание», – как говорится у Арменопуло.

⁹⁴ Он намекает на следующее место в «Откровении» (XVIII, 6): «Воздайте вдвое». Геркулес заставил минейцев, беззаконно вымогавших дань с фивян, уплачивать двойную дань фивянам (Аполлодор, кн. II).

⁹⁵ У некоторых индусских племен воровство карается смертью, по замечанию Николая Дамасского.

⁹⁷ Плиний пишет о льве: «Раненый лев с необыкновенной юркостью узнает ранившего и настигает его в любой толпе. Того же, кто кинет в него копьем, на не ранит, он, схватив и овладев, опрокидывает, но не ранит».

⁹⁸ И о том, кто ложно обвинит жену в блуде, чтобы воспользоваться ее приданым (Второзаконие, XXII, 19). Так же о том, кто на каком-нибудь ином незаконном основании подает на кого-нибудь в суд, притязая на чужое имущество (Исход, XXII, 9).

⁹⁹ Смотри у Маймонида в «Руководителе сомневающихся» (III, 41). Цицерон («В защиту Росция Америна»): «Следует предусматривать также в особенности те преступления, которые труднее всего предупредить». [c. 499]

¹⁰⁰ В Афинах наказывались смертью воровавшие из бань, если украденное ими оценивалось свыше десяти драхм (Демосфен. «Против Тимократа»; добавь L. I. D. de furious balnearibus).

¹⁰¹ Юстин II в послании к гуннам пишет: «У римлян существует обычай не назначать виновным наказания, равные их виновности».

¹⁰² То же хотел выразить император Генрих, приняв в герб персик с девизом «Subacre» Король у Кассиодора (кн. XI, гл. 40) говорит: «Если опасно нам быть справедливыми, то всегда безопасно прощать».

¹⁰³ Послание CLIX, которое цитируют под заголовком С. Circumcelliones, causa XXIII, quaest. V. Смотри, если угодно, послание Македония к Августину и ответ Августина под номерами LIII и LIV. Добавь также то, что было сказано императором Феодосием Младшим в извлечениях Иоанна Антиохийского из рукописи Пейрезия. Македонии писал Августину: «Ходатайствовать за обвиняемых есть обязанность священнослужителей».

¹⁰⁴ Маймонид, «Руководитель сомневающихся» (кн. III, гл. 41). Сравни с С. Slcut dignum. De homicidio voluntario vel casuali

¹⁰⁵ Филон («Об особых законах», кн. I): «He одно и то же поднимать насильственно руки на отца или на чужеземца. Не одно и то же злословить против должностного или же против частного лица, совершать что-либо неподобающее в месте неосвященном или же освященном, в праздничный день, в общественных собраниях, в общественных святилищах». Сюда также относится то, что приводит из Лабеона Ульпиан (L. Praetor edixit, in fine. D. de iniuriis): «Оскорбление тем тяжелее в отношении лица, когда оно наносится должностному лицу, родителю, патрону: в отношении времени – во время игры и в присутствии людей. Ибо римский народ, по его словам, придает значение тому, нанесена ли обида в присутствии других или же с глазу на глаз».

¹⁰⁷ И в рассуждении «О благодеяниях» (кн. V, гл. 14): «Разбойник таков и до того, как осквернит руки преступлением, ибо он уже вооружен для совершения убийства и имеет намерение грабить и убивать». Филон («Об особых законах», кн. I): «Считать убийцами следует не только тех. кто отнимает жизнь, но и тех, кто подготовляет все открыто или тайно для чьей-либо погибели, хотя бы самого преступления они и не совершили».

¹⁰⁸ Валерий Максим так пишет о Кнее Сергии Силоне, осужденном за предложение денег римской матроне: «Вопрос был поставлен не о совершении деяния, но об умысле, и потому ему в большей мере повредило намерение совершить преступление, чем принесло пользу несовершение преступления».

¹⁰⁹ Златоуст в толковании «На послание ап Павла к римлянам» (III, 13 и VII) высказывает многое по этому предмету.

¹¹⁰ И морей Филон («О посольстве»): «Геркулес очистил земли и моря, выдержав борьбу частию необходимую, частию же весьма полезную для всех людей, дабы истребить тех, кто был смертельно гибелен или опасен среди людей и животных».

Плутарх пишет в жизнеописании Тесея: «Он освободил Грецию от наихудших тиранов» и, «не потерпев сам никакой обиды, он нападал на злодеев для спасения других».

¹¹² От этого обычая Александр отучил также скифов.

¹¹³ Смотри Дионисия Галикарнасского, который сообщает, как Геркулес уничтожил этот и многие иные обычаи, не проводя различия в своих благодеяниях между греками и варварами. Плиний (XXX, I) прославляет не меньшие заслуги римлян перед человеческим родом: «Невозможно в достаточной мере оценить, насколько мы обязаны римлянам, уничтожившим чудовищ, у которых существовал священный обычай убивать людей, а поедать свои жертвы считалось особенно полезным». Сюда же относится сказанное в настоящей главе, в § XLVII. Так, Юстиниан воспретил князьям абасгов оскорблять сыновей их подданных (Прокопий. «Готский поход», IV; Зонара, история Льва, исаврянииа). Инки, цари перуанские, принудили непокорные соседние народы воздерживаться от кровосмешений, от сожительства между мужчинами, от людоедства и прочих подобного же рода злодеяний; и, таким образом, они создали себе государство справедливейшее из всех известных доныне, за исключением религии. [c. 500]

¹¹⁴ Смотри Иосиф Аноста, «Об обеспечении безопасности у индусов» (кн. II, гл. 4).

¹¹⁵ Астерий, епископ амазийский, пишет: «Повинующиеся законодателям лишь этого мира оставили безнаказанной свободу распутства». Добавь еще место у Иеронима в послании «К Океану», приведенное в примечании к главе V, § IX, настоящей книги.

¹¹⁶ Что прелюбодеяния наказуются всюду, об этом свидетельствует Филон в жизнеописании Иосифа; о гнусной природе прелюбодения Ульпиан говорит в L. Probrum. D. de verborum significatione. Лактанций в «Конспекте божественных установлений» говорит: «Осквернение чужого брака осуждается также по общему праву народов».

¹¹⁷ Иероним («Против Иовиниана», II): «Каждый народ считает законом природы те начала, согласно которым он воспитан».

¹¹⁸ То же имеется в «Постановлениях», носящих имя Климента. Киприан (посл. XXX): «Все ведь научает нас заботиться о благе всей церкви, члены которой рассеяны по разным краям». Еще («О единстве церкви»): «Епископство – едино, где каждый епископ владеет своей епархией солидарно с прочими». Примеры этого всеобщего попечения встречаются в разных местах у Киприана, в частности, в известном послании LXVII. Добавь «Похвалы св. Евстафия» Златоуста.

¹¹⁹ Он же («О храбрости»): «Главная и высшая- причина согласия есть согласная мысль о едином боге, а из этого именно источника проистекает нерасторжимая и связующая взаимно души дружба». Иосиф Флавий («Против Аппиона»): «Одна и та же мысль у людей о боге возбуждает в сердцах людей прекраснейшее согласие, которого отнюдь не расторгают различные условия жизни и установления».

¹²⁰ Так, и Иосиф Флавий в книге второй «Против Аппиона» приводит в качестве причины неблагоустройства многих государств то, что «первые законодатели их не созерцали истинную природу божества и не постарались в точности распознать, чего не могли понять, с тем, чтобы создать иной государ венный строй». Смотри также отличные слова, следующие затем.

¹²¹ Призывая императоров к помышлению об этом, Юстин Мученик прибавляет: «Это будет поистине царственная забота». Добавь сказанное Коваррувиасом, С. possessor, § 10.

¹²² Сенека (посл. XCVII): «В этом мы расходимся с Эпикуром, когда тот заявляет, будто нет ничего справедливого по природе и что следует избегать совершения преступлений потому, что нельзя затем избегнуть устрашения».

¹²³ Филон (жизнеописание Авраама): «Той же природе свойственны благочестие и любовь к людям; в том же человеке благочестие обращено к богу, а справедливость обращена к людям».

¹²⁴ Цитировано с одобрением у Климента Александрийского; у него, невидимому. Сенека заимствовал следующее изречение. («О природе», кн. VII, гл. 30): «Тот самый, кто это произвел, кто создал, кто все это основал и устроил вокруг себя, что составляет наибольшую и наилучшую часть его творения, сам ускользает от глаз и видим только в мысли».

¹²⁶ Дион Кассий (кн. XXXVI) пишет: «Они не имели никакого изображения в Иерусалиме, так как полагали, что бога невозможно ни изобразить, ни изъяснить словами». Смотри также у Страбона (кн. XVI).

¹²⁷ Об этом установлении Нумы Помпилия смотри также у Дионисия Галикарнасского.

¹²⁸ Автор «Ответов православным» (вопр. LXIX) говорит: «Дабы среди людей сохранилась память о создании мира, бог пожелал выделить семиричное число в священном писании как наиболее достойное перед прочими». Смотри также и то, что предшествует.

¹²⁹ Тертуллиан («Против Маркиона»): «Душе искони даровано сознание бога». У Диодора Сицилийского говорится в извлечениях о «естественном благочестии». Филон («О царстве единого»): «Прекрасное произведение искусства не есть создание случая. Устройство мироздания обнаруживает величайшее искусство и свидетельствует о создании его всеискуснейшим и всесовершенным творцом. Познание, сообщаемое верой в бога, имеет в ней свой источник». Тертуллиан («Против Марниона», I): «Мы отстаиваем бога, познаваемого сначала в природе, затем распознаваемого в учении; природа познается путем ее созданий, учение – путем проповедей». Киприан («О тщетности идолов»): «Нежелание признать того, кого нельзя не знать, есть вершина преступления». Юлиан («К [c. 501] Гераклиту»): «Все мы, до какого-либо учения, убеждены в существовании некоего божества: и я верю, что наши души так обращены к богу, как зрение обращено к свету».

¹³⁰ Сенека (посл. XCV): «Первое в богопочитании есть вера в богов, затем – воздаяние почитания их величию, их благости, без которой нет никакого величия».

¹³¹ Сенека (посл. CXVII): «Мы о существовании богов, между прочим, заключаем из того, что всем людям присуще мнение о богах; и нет ни одного племени, которое было бы столь далеко от права и безнравственно, чтобы не верить в каких-нибудь богов». Он же («О благодеяниях», IV, 4): «Смертные не дошли до такого безумия, чтобы обращаться к глухим божествам и бессильным богам», и т. д. Добавь «Протагора» и «Законы» (X) Платона, а также отличные места у Ямвлиха в начале его трактата «О египетских таинствах», где он утверждает, что «человеку столь же свойственно знать бога, как лошади свойственно ржать».

¹³² Мосх, лидиец, после осады, захватив в плен жителей города Крамба, утопил всех их как безбожников за то, что они не признавали никакого бога и никому не поклонялись (Николай Дамасский, «Пейрезианские извлечения»).

¹³³ Филон о таких людях в комментарии «На десять заповедей» говорит: «Есть, однакоже, другие, чье нечестие идет еще дальше, которые даже не воздают соразмерного богу и его делам. но воздают вдвойне любые вымышленные почести, не удостаивая это наиобщее благо никаким поминанием, минуя то, что только и заслуживает памяти; несчастные добровольно получают в удел заслуженное забвение». Также толкует одно место во Второзаконии Маймонид в «Руководителе сомневающихся» (III, 41).

¹³⁴ Так, иудеи допускали совершение в храме жертвоприношений египетскими царями Августом и Тиберием. Об этом сообщают Иосиф Флавий и Филон Александрийский.

¹³⁵ Дарий, сын Гистаспа, отец Ксеркса. Сравни со сказанным выше, в § 11.

¹³⁶ Иосиф Флавий полагает таким образом: «Каждый должен оказывать почитание богу свободно, не по принуждению».

¹³⁷ Сервий («На “Энеиду”», III) пишет: «Поскольку разум или суждение не достаточны, обычно предполагается, что так угодно богу». То же говорит Донат (в комм. на комедию «Евнух», V, II) Сходным образом высказываются евреи, как отмечает Абарбанель.

¹³⁸ Об этом толкуют Григорий Назианзин (слово «Когда был зачат отцом») и Беда (кн. 26). Исидор о короле Сисебуте говорит: «Он в начале своего царствования, побуждая иудеев обратиться к вере христианской, имел ревность к богу, но не по разуму; ибо побуждал своей властью тех, кого следовало привлекать доводами веры». Это же приводит в своей «Истории» Родерик (II, 13). Озорно и Мариана обвиняют в том же позднейших королей Испании (см. у последнего кн. XXVI, 14, и кн. XXVII, 5).

¹⁴⁰ Киприан (посл. LV): «Обретясь к своим апостолам, Христос сказал: «Разве кто-нибудь из вас хочет удалиться?», то есть, пользуясь законом, согласно которому человек, предоставленный своей свободе и утвержденный в своем произволе, волен сам себе избрать смерть или спасение».

¹⁴¹ Киприан (слово «О тщетности идолов») намекает на это место: «Ученики же, напутствуемые учителем и богом, разойдясь по всему свету, преподали заповеди божий во спасение, привели от заблуждений тьмы к путям света, просветили слепых и невежественных к познанию истины. А чтобы их свидетельство было не менее убедительно и исповедание Христа совершено искренне, они испытывались мучениями, крестными распятиями, множеством всякого рода наказаний».

¹⁴² Смотри послание Теодахада к тому же Юстиниану у Кассиодора (X, 26).

¹⁴³ Он нее называет христианскую веру искренней и простой Зосима, который сам был язычником, говорил: «Обетование христианской веры есть освобождение ото всякого преступления и от всякой скверны». Язычники называли христианство никому не опасной сектой (Тертуллиан, Scorpiace). Юстин во «Второй апологии» пишет «Мы – ваши главные помощники и сотрудники в охране спокойствия империи, так как мы учим, что никто не может укрыться от бога, будь то злодей, грабитель, злоумышленник или же праведник; оттого-то каждый предназначен к спасению или же к наказанию по заслугам за свои деяния». Арнобий, говоря о собраниях христиан (кн. II), указывает: «Но о них невозможно слышать ничего иного, кроме как о делах [c. 502] человеколюбия, как о кротости, правдивости, скромности, чистоте, о родственном посредничестве в делах общих со всеми, так как их объединяют узы взаимности».

¹⁴⁴ «О посольстве». Подобным же образом также в книге о «Приносящих жертвы» он подробно доказывает, насколько синагоги далеки от языческих таинств. То и другое место заслуживают внимания. Подобное же место имеется у Иосифа Флавия в книге «Против Аппиона» (II).

¹⁴⁵ Смотри Зонару. Сходный случай встречается у Августина (посл. I): «Максимиан, епископ вагийский, просил помощи у императора против врагов церкви, не столько «ради отмщения за себя, сколько ради безопасности церкви, вверенной его попечению» (цит. в caus. XXIII. quaest. III.).

¹⁴⁷ Златоуст следует этому правилу в толковании «На послание второе ап. Павла к коринфянам»: «Там, где истинное предание облекается в догматы, оно становится гораздо незыблемее. Все ведь человек может изменить легче, чем то, что относится к религии».

¹⁴⁸ «О пользе верования». Место цитируется в caus. XXIV, quaest. III. Августин добавляет, что ему кажутся не тождественными еретик и человек, верящий еретику. Смотри его же послание CLXII. Ересь – «безумие упорствующего духа» (кн. II, гл. «О всевышней троице», I).

¹⁴⁹ Автор «Ответов православным» (вопр. IV) говорит: «Ясно, что источником возникновения всех ересей послужили жажда славы и соревнование, побуждавшие первых их зачинщиков». Златоуст в толковании «На послание ап. Павла к галатам» (V) пишет. «Матерь ересей есть жажда первенства».

¹⁵⁰ Агафий, сообщая о бессмысленных суевериях алеманнов, в «Истории» (I) говорит: «Они достойны скорее сожаления, чем ненависти. Ибо они таковы, что им следует простить как людям, которые отклоняются от истины. Ведь они заблуждаются и отпадают не добровольно, а в стремлении ко благу, но обманываясь в суждении; и однажды увидев что-либо, они держатся крепко зубами за что бы то ни было».

¹⁵¹ Златоуст (слово «Против анафемствующих»): «То, что скрыто, рассудит безопасно один только судия веков, которому лишь и открыты и мера знания и предел веры. Ибо откуда мы знаем, скажи мне, пожалуйста, какими словами грешник станет обвинять или же оправдывать себя в тот день, когда бог будет судить тайны человеческие? Поистине неисповедимы суждения его и пути его непознаваемы».

¹⁵² Не понапрасну нам столь ненавистны виновники дурных примеров среди христиан. Смотри о диких деяниях их у Евсевия в жизнеописании Константина (кн. I, V, 38), у Сократа (кн. IV, 29), у Прокопия в «Войне с вандалами» (I), где сказано о Гунерихе, и в «Готском походе» (I), где сказано об Амальрихе, у Виктора Утического.

О полуарианах у Эпифания читаем: «Они преследуют учителей истины и не словами поражают их, но предают правомыслящих ненависти, войне, мечам; они таким образом обрекают гибели не отдельных лиц, но многие города и области». О таких пишет Григорий, епископ римский, к епископу константинопольскому: «Эта проповедь есть неслыханная новость, исторгающая веру ударами».

¹⁵³ К этому месту смотри у Иеронима, что цитируется в С. qui secundum, causa XXIII, quaest. IV.

¹⁵⁴ Сульпиций Север: «Тогда же идакский и итакский епископы настаивали решительнее, полагая, что вначале можно подавить зло, но светские судьи дали неправильный совет: изгнать по их решениям и повелению еретиков из городов». Далее «Епископы идакский и итакский последовали за обвинителями, усердия которых в одолении еретиков не порицали бы, если бы те не воодушевлялись к борьбе жаждой возмездия свыше надлежащей меры. По моему же мнению, ни обвиняемые, ни обвинители не заслуживают сочувствия». Затем: «Мартин, поставленный у тревизцев, не переставал убеждать испанского епископа отказаться от обвинения. Максима он продолжал умолять воздержаться от пролития крови несчастных, утверждая, что с избытком достаточно, чтобы еретики согласно епископскому решению были отлучены от церквей». Смотри также дальнейшее.

Он же («О гневе», кн. I, гл. 14): «Не дело мудреца ненавидеть заблуждающихся; иначе он сам обратится на себя с гневом». М. Аврелий Антонин (кн. IX): «Если можешь учи тому, что лучше. Если не можешь – помни, что на то тебе дано милосердие. Сами боги милостивы к таким». Златоуст, «На послание ап. Павла к ефесеям» (IV, 17): «Тому, кто находится в неведении, не следует ни причинять зло, ни возбуждать против него обвинения; но справедливо, чтобы тот поведал о своем неведении». О Валентиниане в панегирике Аммиана Марцеллина (кн. XXX) сказано: «Он никого не беспокоил и не требовал, чтобы поклонялись тому, а не другому; он не преклонял грозными воспрещениями подданных перед тем, чему поклонялся сам, но оставлял их не устрашенными в этом отношении, какими он их нашел».

¹⁵⁶ Смотри об этом отличные доводы у Кирилла в книге «Против Юлиана» (V и VI). По почину Солона амфиктионы напали войной на кирренян за то, что те учинили насилие над дельфийским храмом (Плутарх, жизнеописание Солона). Также и те, кто обманом присваивает имя прорицателя, наказываются по заслугам (Агафий, кн. V). [c. 504]

Библиотека Михаила Грачева

предыдущая

следующая

оглавление

Гроций Г.

О праве войны и мира

предыдущая

следующая

оглавление