Библиотека Михаила Грачева

	предыдущая		следующая
		содержание

Сегодня никакая страна не может состоять в Европейском Союзе, если она не является демократической. Всего несколько лет назад демократия казалась основной целью лидеров тех драматических событий, которые привели к падению коммунизма в Восточной Европе. В самом деле, в последние десятилетия демократия во всем мире стала привычным требованием народов, живших в условиях репрессивных, тиранических или колониальных режимов.

И все же легко забывается, сколь недавно зазвучал этот практически всемирный призыв.

До середины двадцатого века слово “демократия” было почти неизвестно за пределами западного мира, а до начала девятнадцатого века это слово вызывало крайне неблагоприятные ассоциации даже на Западе. В те времена роль демократической идеи мало чем отличалась от роли ид во фрейдовской теории психоанализа – и то, и другое означало темную, непостижимую и глубинную угрозу, исходящую снизу. Высшие классы и религиозная верхушка европейского общества видели в демократии нечто демоническое.

Какая невероятная перемена свершилась в наше время! Призывы к демократии, еле слышные на площадях Пекина, прокатились по улицам Москвы и Бухареста и звучат сегодня даже с папского престола в Ватикане. Сегодня незападный и западный миры ежедневно апеллируют к принципам демократии.

Но что означает демократия? Насколько адекватна цель, к которой зовут почти повсеместно? Способна ли идея демократии [с.58] выдержать нагрузку, которую все эти призывы взваливают на нее, – нагрузку, ставшую еще более весомой с падением социализма и коммунизма? Может ли она стать четким руководством для приведения в порядок наших убеждений или реконструкции наших институтов?

Хотя именно современная Европа открыла остальному миру идеалы демократии, само это слово и его значение имеют более древние корни, уходящие в античность, в мир греческих полисов. Однако демократия в той интерпретации, которую она получила в Новое время, получила более комплексный смысл. В сравнении с античными временами значение этого слова изменилось по крайней мере в одном очень важном аспекте.

Это изменение смысла демократии крайне важно для создания новой Европы. Однако его мало кто понимает, и это очень опасно. Это значит, что европейцы фактически не сознают, что центральный компонент их веры указывает одновременно в противоположных направлениях, что современная идея демократии вносит в европейскую идентичность то напряжение, которое способно взорвать ее.

Современная идея демократии опасна для Европы своей двойственностью, и опасность эта проистекает из неопределенности. Социальная и политическая организация какого масштаба адекватна демократии? С одной стороны, демократические свободы и независимость личности предполагают масштабную социальную организацию, ибо рыночный обмен и усилившееся общественное разделение труда со всей очевидностью расширяют возможности выбора и позволяют людям жить по своему разумению. С другой стороны, демократическое гражданство предполагает, что “малое прекрасно”, поскольку такой порядок способствует участию граждан в политической жизни и воспитанию гражданских добродетелей. Если мы будем одновременно придерживаться этих противоречивых взглядов на масштабы необходимой для демократии организации, сможем ли мы быть последовательными на протяжении всей жизни? Сможем ли мы найти социальные и политические роли, вести общественную и частную жизнь, совместимые друг с другом? Такова дилемма современной демократии. [с.59]

Если мы хотим разобраться в этой дилемме, надо детально проследить историю того, как слово “демократия” стало использоваться в современном мире. Только таким образом мы нащупаем корни стоящей перед нами дилеммы и сможем двинуться дальше. Для этого, на мой взгляд, необходимо разделить три различных аспекта демократических ценностей:

неограниченная демократия;

демократическое правительство;

демократическое общество.

Я остановлюсь главным образом на двух последних аспектах, так как именно здесь дилемма современной демократии проявляется особенно явно. Однако сначала я хотел бы сказать несколько слов о призывах к неограниченной демократии.

Требование неограниченной демократии предполагает употребление этого слова в обратном смысле; иначе говоря, им пользуются, чтобы определить и отвергнуть какую-то форму угнетения или угнетателя, будь то привилегированный класс, автократическая партия или иностранная колониальная держава. Используемое таким образом понятие демократии ведет скорее в прошлое, нежели в будущее. В религиозном или философском плане это требование носит дуалистический характер. Оно делит мир на “них” и “нас”, на друзей и врагов народа, демоса. Такое употребление апокалипсично, поскольку предполагает, что внезапное перевертывание мира “вверх ногами” не только возможно, но, быть может, и неизбежно.

К сожалению, это негативное требование демократии не содержит никаких указаний по строительству общества и управлению им. Оно слишком примитивно, а социальные и политические решения, базирующиеся на подобных бесхитростных идеях, хотя они могут быть привлекательными, весьма опасны. Экзальтация, упоение победой представляют собой те эмоции, которые особенно близки такому пониманию демократии. Но насколько конструктивна экзальтация? Бесхитростными могут быть не только идеи, но и многие эмоции. Такие концепции и порывы по самой своей природе не могут создать социальных и политических институтов или поддерживать [с.60] их функционирования. Напротив, они способны затруднить развитие устойчивых и легитимных институтов.

Одна из самых печальных сторон человеческой жизни состоит в том, что несправедливость часто порождает идеи и чувства, которые в случае ее преодоления или исчезновения сами становятся источником новой несправедливости; иными словами, борьба против несправедливости и привилегий дезориентирует наши убеждения и поступки.

Вернемся к примеру, который я приводил выше. Это история того, как во Франции из классового конфликта, из борьбы буржуазии против феодальной аристократии выросла тираническая форма государства. В этой борьбе французская корона благодаря своим юристам и чиновникам стала авангардом буржуазии, поощряя и оправдывая ее борьбу против привилегий местных феодалов. В результате провинции соглашались на передачу все новых и новых полномочий короне, пока местная автономия не исчезла вовсе. Сама того не желая, французская буржуазия выковала политическое оружие – королевскую власть, – которое могло быть использовано против третьего сословия после подавления феодальной аристократии. Из ненависти к привилегиям французская буржуазия стала своим собственным угнетателем, создателем и жертвой тиранической государственной машины. Позднее примером не менее трагического процесса стало использование Лениным автократической партии, называвшей себя авангардом пролетариата и представительницей его интересов, для создания чудовищной тирании, возникшей на руинах “старого” режима в России.

В обоих случаях тиранические организации были “вскормлены” тем, что можно назвать демократической демонологией. Эта демонология предполагает, что сама борьба настолько важна, что остальные проблемы и ценности могут быть принесены ей в жертву, – это борьба против привилегий, как аристократических, так и буржуазных. Поэтому тирания легко может возникнуть как непреднамеренный результат борьбы против несправедливости. И это показывает нам, что люди зачастую предпочитают находиться под гнетом тех, кого они не знают, чем тех, кто им хорошо знаком. Это и есть формула [с.61] тирании. Поэтому к требованиям неограниченной демократии следует относиться очень осторожно, даже с подозрением. Как правило, они открывают дорогу в прошлое, а не в будущее.

Обратимся теперь к двум другим типам демократических требований – призывам к демократическому правительству и демократическому обществу. Это гораздо более перспективные идеи, но и в отношении них необходима осторожность. Данные требования основываются на разных системах взглядов и ассоциируются с совершенно различными историческими эпохами. Опасность заключена в том, что если мы начнем метаться между этими двумя типами демократических требований – особенно не осознавая своих метаний, – то рискуем совершенно запутаться.

Системы идей, в которые заключены эти два типа демократических требований, и ассоциирующиеся с ними образы сосуществуют в нашем сознании. Мы обращаемся то к одной, то к другой из них. Но понимаем ли мы, что, призывая к демократическому правительству или к демократическому обществу, мы должны изменять координаты наших оценок и нашего воображения? Вряд ли.

Пожалуй, это проще всего понять, обратившись к образному ряду, ассоциирующемуся с каждым из требований. И здесь может помочь история европейского искусства. Так, европейская живопись семнадцатого-восемнадцатого веков предлагает яркие образы, соответствующие совершенно различным сферам жизни – в одном случае общественной, в другом частной.

Две картины французского художника Давида, представителя неоклассицизма конца восемнадцатого столетия, почти исключительно изображают мир социального, сферу, где действует гражданин. На картине “Клятва Горациев” все мысли и чувства героев настолько подчинены долгу, что практически не остается места домашним привязанностям. Другая его знаменитая картина, “Брут, встречающий тела осужденных им на смерть сыновей”, еще более драматично выражает ту же идею. Обе картины взывают к исполнению гражданского долга, очерчивают рамки социального пространства. [с.62]

Голландские художники семнадцатого века, такие, как Вермер и де Хох, напротив, рисуют мир, в котором общественное почти незаметно. Здесь все по-домашнему, интимно. Покой личного созерцания заменяет шум гражданских клятв и публичного насилия. Тот же обращенный в себя взгляд отличает работы французского художника восемнадцатого века Шардена. Частный выбор, личные привязанности, сопряженные с ними радости и печали выступают предметом живописи, бесконечно далекой от идеи гражданства.

Попробуем теперь вдребезги разбить оба этих (по-видимому, искусственно составленных) образа общественного и частного пространства на сотни мелких неправильных кусочков. Они похожи на элементы мозаики, но с одной только разницей. Когда мы говорим о демократии, в наших рассуждениях, хотя зачастую и бессознательно, присутствуют элементы обоих мозаик. Мы пытаемся соединить кусочки, которые не складываются и не могут сложиться в единый образ, потому что представляют собой осколки двух разных картин.

Наши интуитивные представления о демократии похожи на кусочки этих мозаик. Стремясь собрать какую-то одну из них, мы постоянно рискуем взять не тот элемент. В результате, обращаясь к идее демократии, мы пытаемся соединить существующие в нашем сознании несовместимые образы.

Как можно описать эти две мозаики, если они состоят из осколков языка? Назовем каждую из них традицией рассуждения или для краткости рассуждением. В таком случае лучшим обозначением для них будут те, что появились в восемнадцатом веке, когда обе традиции тесно сблизились друг с другом. В то время требование демократического правительства ассоциировалось с рассуждением о “классическом республиканизме” или “гражданстве”, тогда как требование демократического общества или равенства – с рассуждением о “гражданском обществе”. В восемнадцатом веке эти две традиции не только тесно сблизились, но и начали соприкасаться друг с другом. Возникшее между ними трение вызывает в уме другую аналогию – сравнение с тектоническими плитами земной коры, которые иногда сталкиваются друг с другом, вызывая ужасающие последствия. Потенциал соприкосновения этих [с.63] типов рассуждений о демократии не менее разрушителен. Заключенные в них два различных представления о равенстве нелегко объединить.

Могут ли между двумя этими типами рассуждений установиться стабильные разумные отношения? Впервые такой вопрос возник в Европе в восемнадцатом веке в условиях движения к социальному равенству и стремительного исчезновения статусных различий, еще сохранившихся от эпохи феодализма. Тогда в Западной Европе возникло совершенно новое ощущение условного, почти случайного характера наследуемых различий. Это особенно ярко проявляется при сравнении пьесы Бомарше “Женитьба Фигаро”, написанной в 1770-х годах и вдохновившей знаменитую оперу Моцарта, с “Письмами” мадам де Севинье, датированными концом предшествовавшего века. Когда благородные дамы при дворе Людовика XIV желали поговорить приватно, они считали, что в салоне никого нет, если там находились одни только слуги. С их точки зрения, последние были не в счет – они едва ли признавались людьми. Однако во времена Бомарше все переменилось. В его пьесе граф Альмавива морально и интеллектуально уступает своему слуге Фигаро и сам в конце концов отчасти это сознает. Они предстают не как разные по сути существа, а как люди, которым случай определил разные социальные роли.

Это быстрое сокращение социальных дистанций породило в различных частях Западной Европы сильнейшую потребность, которую нельзя было удовлетворить лишь перспективой гражданских свобод и равенства перед законом (идею, которую во многих реформаторах на континенте давно вдохновлял пример Англии), а именно потребность в политической свободе, правах гражданства и участии в законотворчестве. Так, в конце восемнадцатого века возник широкий интерес к самоуправлению, а затем и движение в его поддержку.

Но что включает в себя самоуправление? В то время люди знали лишь две его модели: одна восходила к средневековой Европе, вторая – к классической античности. Какую из них стоило предпочесть? Можно было предположить, что европейцы обратятся к собственному недавнему опыту. Представительные [с.64] институты – такие, как английский парламент, испанские кортесы и французские Генеральные штаты – были созданы в эпоху позднего средневековья европейским обществом, остававшимся корпоративным по своему характеру. Но тут-то и возникала проблема. К восемнадцатому веку вера в представительные институты была подорвана их тесной связью с социальными привилегиями и аристократической исключительностью. Эти институты в большинстве случаев воспринимались не более чем бастионы реакции и предрассудков.

Гораздо большую привлекательность внезапно приобрел образ античных городовгосударств, или полисов, – образ граждан-героев, собирающихся для обсуждения общего блага, голосования по спорным вопросам или, в случае необходимости, защиты своего города в составе добровольного ополчения. На фоне этой соблазнительной картины большинство представительных органов, унаследованных от средневековья, было быстро дискредитировано. Участие в публичном принятии решений стало восприниматься как самая суть демократии. Европейцы ждали удовлетворения тех своих чаяний, которые позволили Аристотелю за два тысячелетия до этого заявить, что жизнь активного гражданина – это единственно достойная жизнь.

Именно поэтому возникшая жажда самоуправления нашла в Европе свое выражение не в терминах, ассоциировавшихся с унаследованными от средневековья представительными институтами, а в понятиях, уходящих корнями в мир античных полисов, – в рассуждении о классическом республиканском строе и гражданстве.

Рассуждение о гражданстве породило этические затруднения, сперва почти незамеченные в Европе, но впоследствии ставшие весьма серьезными. Причина заключалась в том, что рассуждение о классических республиканских принципах и идее гражданства возникло в социальной и интеллектуальной обстановке, предшествовавшей индивидуализму, в то время как аксиомой рассуждения о гражданском обществе, выросшего из традиции христианского естественного права, был индивидуализм в его крайних проявлениях. Говоря иначе, и я [с.65] уже отмечал этот факт, в данных традициях воплощались совершенно различные трактовки равенства. В этом стоит разобраться подробнее.

Какие понятия оказались центральными в рассуждении о гражданстве? Образцом поведения провозглашалась “гражданская добродетель”, или патриотизм, безграничная преданность идее процветания и славы города. Что более всего угрожало гражданским добродетелям? Главные опасности виделись в “роскоши” и “разложении”. В свою очередь, считалось, что стремление к роскоши неизбежно приводит к разложению общества, так как пристрастие к ней отвлекает граждан от их первейшей заботы – общественного блага. Вкус к роскоши заставлял людей думать о богатстве и его составляющих – потреблении, показухе и удовольствиях. Такие мысли ослабляли общественный пыл граждан, вели к изнеженности и сибаритству. Суровый дух граждан, достойных этого звания, то есть их готовность к самопожертвованию ради общего блага, неизбежно испарялся по мере развития у них вкуса к роскоши. Вот почему рост роскоши рано или поздно приводил к разложению полиса.

Зачастую рассуждение о гражданстве строится на контрасте между образами мужской твердости и женской мягкости. Первый ассоциируется прежде всего с гражданами-воинами Спарты и раннего республиканского Рима, второй – со склонными к коммерции и не чуждыми наслаждений обществами Афин и Коринфа, где любовь к показной роскоши и утонченности временами подрывала гражданский дух. В данном случае мужское начало соответствовало общественной жизни, а женское относилось к низшей сфере домашних хлопот, сфере, занятой не только женщинами, но также рабами и торговцами. Считалось, что гражданин-герой должен дистанцироваться от низких домашних дел, освободившись от излишних потребностей и желаний.

Не случайно обнаженная натура заняла столь значительное место в живописи европейского неоклассицизма конца восемнадцатого века, ассоциирующейся с возрождением интереса к рассуждению о гражданстве. Образы граждан, сбросивших с себя одежды, чтобы быть готовыми к действию, были [с.66] призваны выразить потребность в людях, всецело посвятивших себя общественному благу и отказавшихся от излишних желаний. В целом эти образы отражают глубокое презрение к коммерции, пронизывающее рассуждение о гражданстве, в котором гражданская добродетель ассоциируется с самоотречением, нравственным и физическим самоконтролем. Любовь к роскоши, напротив, ослабляет героические порывы граждан. Роскошь едва ли не превращает мужчин в женщин, которые, наряду с рабами и торговцами, по своей природе предназначены занимать более низкое положение.

Сегодня мы можем лучше оценить это рассуждение о гражданстве. Во-первых, следует отметить, что превозносимая им гражданская добродетель не является добродетелью в современном, постхристианском смысле. В этом рассуждении не определены нравственные принципы, накладывающие обязательства на отдельного индивида. Скорее, в нем утверждается добродетель солидарности, преданности группе – и очень мало говорится о том, к чему эта группа устремлена; такой вопрос даже не ставится. Рассуждение о гражданстве не содержит каких-либо принципов справедливости и беспристрастности. Если выразить это в современных терминах, можно сказать, что данное рассуждение лишено морального содержания.

Вдумываясь глубже в то, каким образом в этом рассуждении домашняя жизнь с ее заботами подчиняется общественной деятельности, мы поймем, что его корни уходят в иерархическую, или аристократическую, модель общества, согласно которой домашние заботы по определению представляют собой удел нижестоящих – женщин, рабов и торговцев. Следовательно, главной предпосылкой этого рассуждения становится исключение отдельных категорий лиц из разряда граждан, признание вечных форм социального неравенства. Граждане равны, но они господствуют над массами нижестоящих. Таким образом, по иронии, идеальное античное гражданство, привлекавшее европейцев восемнадцатого века, основывалось на аристократизме куда более радикальном, чем тот, что ассоциировался с представительными институтами, унаследованными от средневековой Европы. [с.67]

И вновь образный ряд, сопровождающий рассуждение о гражданстве, дает нам важный ключ к пониманию данной проблемы. В поведении античных граждан, как правило, есть что-то театральное. Это объясняется тем, что античный гражданин постоянно выставляет себя напоказ перед представителями низших слоев. Гражданин должен был принимать позы, подчеркивавшие его главенствующую роль, по возможности поражать аудиторию, заставлять ее восхищаться своим мужеством и целеустремленностью. Не случайно образ Брута, приносящего в жертву сыновей во имя того, что он полагал своим гражданским долгом, так часто встречается в неоклассицистической европейской живописи восемнадцатого века.

Итак, существует огромная моральная пропасть между образом, порождаемым этим рассуждением о гражданстве, и современным миром. Она проявляется в совершенно различных концепциях свободы. В рассуждении о гражданстве быть “свободным” значило занимать высшую ступеньку в общественной иерархии, иметь статус гражданина. Быть свободным значило пользоваться привилегиями гражданства, привилегиями участвовать в общественных собраниях, высказываться и голосовать. Свобода не означала равных прав для всех членов общества. Поэтому она не являлась нравственным принципом, к которому, в современном понимании, могли апеллировать все. Идея свободы, ассоциируемая с классическим республиканизмом, является верным признаком отсутствия столь знакомого нам морального, или “естественного”, равенства.

Другой особенностью рассуждения о гражданстве является присущий ему оттенок воинственности. Обратной стороной этой медали становится обесценение работы, или труда. И здесь это рассуждение выдвигает на первый план ценности, почерпнутые из его оригинального контекста, из мира античных полисов, где не существовало четкого различия между военной и хозяйственной деятельностью. Почему такое было возможным? В определенной степени смысл любой войны и любого завоевания в античные времена состоял в обращении врагов в рабство. Война означала также и приобретение [с.68] рабочей силы. Не приходится поэтому удивляться, что труд считался позорным. Он ассоциировался с военным поражением и постоянной социальной отчужденностью.

Начиная с восемнадцатого века рассуждение о гражданстве избавилось от большинства наиболее очевидных отрицательных коннотаций. В определенной мере оно приспособилось к моральным устоям современного мира. Но даже сегодня в нем звучат отголоски, напоминающие о ценностях, когда-то лежавших в основе данного рассуждения. Во-первых, если задачей ставится обеспечить участие людей в общественной жизни и воспитание их гражданского духа, то [как бы заведомо] предполагается, что общество – это относительно небольшая, связанная личными отношениями группа. Проведение ассамблей, потребность собираться для обсуждения и голосования требуют, чтобы государство было соответствующего – а именно малого размера. Только в таком государстве видно, как граждане выполняют свой долг. Во-вторых, этот подход предполагает приоритет интересов общества над личными или домашними заботами. Он подчеркивает императивный характер требований общественной жизни или гражданства, подразумевая, что самопожертвование и преданность идее общего блага составляют telos, или цель, человека. В-третьих, такая идеология предполагает, что единственно достойная общественная роль, роль гражданина, требует сегодня, как и в прошлом, своего рода воздержания, отказа от роскоши и стремлений, способных подорвать готовность к самопожертвованию ради общего блага. Это рассуждение, таким образом, несет в себе глубокое презрение к коммерции и рынку как потенциальным, если не реальным, источникам разложения.

Здесь мне хотелось бы изложить свое мнение по поводу рассуждения о гражданстве, прежде чем перейти к рассмотрению противоположного ему рассуждения о гражданском обществе. Более всего поражает то, сколь легко рассуждение о гражданстве способно охладить пыл потенциальных граждан безапелляционностью своих требований и строгостью обязательств, налагаемых общественной жизнью. Из-за этого люди могут отказаться от активного гражданства и выбрать менее требовательную, потребительски ориентированную [с.69] модель демократии. Более того, с моральной точки зрения, предъявление к гражданину подобных требований представляется рискованным. Всегда есть опасность, что этот вид рассуждения может использоваться в не вполне благовидных целях. В определенном смысле привлекательность античной модели гражданства заключается в его эстетической, а не моральной стороне – в радости самоутверждения и социального превосходства, возможности выглядеть выдающейся личностью в глазах низших.

Обратимся теперь к идее демократического общества и связанному с ней рассуждению о гражданском обществе. Разница здесь очевидна. Точкой отсчета в рассуждении о гражданском обществе является не группа, а индивидуум. Оно основывается на предположении о моральном, или “естественном”, равенстве и, следовательно, о едином статусе, которым наделен каждый человек как таковой, а не как член какого-то конкретного общества. Это нравственное равенство дает индивидам – и здесь понятие “индивид” занимает подобающее ему место – возможность предъявлять друг другу веские требования относительно справедливости, требования, которые должны определять наше социальное и политическое устройство.

Истоки рассуждения о гражданском обществе многочисленны. Оно возникло как сплав греческой философии, римского права и христианской теологии. Но вопрос о корнях не должен отвлекать наше внимание. Важнее то, что предположение о моральном, или естественном, равенстве, которое следует рассматривать как право на равное отношение к любому человеку, если отсутствуют этически обоснованные причины для иного, породило традицию толкования морали, неотделимую от развития современной Европы. Эта традиция пережила несколько отчетливо различимых стадий. Средневековая теория естественного права проложила дорогу концепции общественного договора семнадцатого века и теории гражданского общества восемнадцатого века, которые, в свою очередь, в значительной мере сформировали либерализм девятнадцатого и двадцатого веков. При этом один пункт оставался неизменным. Вера в моральное равенство людей была центральной [с.70] на всех стадиях развития того, что сегодня является нашим нравственным императивом.

Гипотеза, которую я хотел бы доказать, состоит в том, что эта традиция толкования морали внутренне связана с развитием европейского общества со времен раннего средневековья. На протяжении столетий она решающим образом способствовала тому, что можно назвать социальной революцией. Ее идеи и ценности создали предпосылки появления в Европе невиданного ранее типа социума – демократического общества. Уникальность демократического общества заключается в том, что оно отвергает все виды привилегий и основывает правовой порядок на правах и обязанностях индивидуумов, а не на правах каст, корпораций или семьи.

К несчастью, в девятнадцатом веке тот тип демократического строя, который непосредственно связан с рассуждением о гражданском обществе, получил ярлык “капиталистического”. С тех пор даже защитники демократических порядков пользовались этим обозначением, придуманным социалистами для критики либерализма. Это печально, потому что называть демократическое общество “капиталистическим” – значит затушевывать роль создавших его убеждений. Ярлык “капиталистический” дает в руки критиков современного демократического общества слишком большие козыри. От этого ярлыка перебрасывается мостик к своего рода историческому материализму, что укрепляет широко распространенное представление об определяющей роли экономических факторов в исторических процессах. Все это отвлекает внимание от того, что вера в моральное равенство людей по-прежнему остается основой для критики рыночной экономики и тем самым стимулирует дальнейшее развитие идеи демократического общества.

Если мы обратимся к нормам, ассоциирующимся с рассуждением о гражданском обществе, становится ясно, почему их развитие так тесно связано с тремя идеями – личной автономии, прав человека и роли договора. Если право приказывать и обязанность подчиняться не закреплены более за соответствующими социальными ролями, предопределенными при рождении, то из этого следует, что свобода является естественным правом, которое равным образом должно быть признано [с.71] за всеми. Если все люди занимают равное, с моральной точки зрения, положение, то должна быть и сфера, в которой каждый индивидуум самостоятельно принимает решения и имеет возможность действовать беспрепятственно. Так возникает идеал личной автономии.

Вот почему рассуждение о гражданском обществе тесно связано с понятием прав человека. Оно оправдывает противопоставление прав индивидуума правам других, – а если необходимо, то и всему миру, – утверждая, что защита самостоятельности человека является условием его самоуважения. Едва ли такая идея существовала в античности. Подчеркивая роль основных прав человека, это рассуждение фактически отделяет частную сферу от сферы общественной, сферу гражданского общества от сферы государства. Преследование частных целей больше не вызывает того презрения, которое было сопряжено с рассуждением о гражданстве. Впредь вермеровская молодая женщина, читающая письмо, может не бояться сравнения с Брутом Давида, приносящим в жертву своих сыновей ради общего блага. Отныне следование частным интересам узаконено и защищено, по крайней мере пока они не вступают в конфликт с принципом справедливости. Таким образом, гражданское общество – это сфера, где индивиды могут осуществлять свой выбор по велению совести и под защитой права. Важнейшая роль, которую рассуждение о гражданском обществе придает человеческому выбору, подчеркивается его вниманием к роли договора.

Концепция общества, основанного на договоре, предполагает центральную роль выбора, социальных отношений, основанных на равенстве и взаимности. Согласно этой концепции, обязательства становятся таковыми только тогда, когда человек накладывает их на себя сам. Из этого следует, что в данном рассуждении свобода перестает соотноситься с высшим социальным статусом, статусом гражданина, и превращается в нравственный принцип, к которому могут апеллировать все. Вот почему понятие “равной свободы” занимает центральное место в современном либерализме.

В целом развитие идеи гражданского общества на заре Нового времени сопровождалось полным изменением традиционных [с.72] представлений. Вместо предположения о “естественности” социального неравенства, вследствие этого не нуждающегося в оправдании, рассуждение о гражданском обществе утвердило естественность равенства. Эта перемена произвела революционизирующее воздействие. Оказалось, что неравенство в статусе человека и обращении с людьми больше не могло считаться само собой разумеющимся; его нужно было оправдывать моральными причинами. Унаследованные формы субординации были, если так можно выразиться, обречены считаться преступными, пока не будет доказано обратное. Обеспечив метод критической переоценки наследственных социальных ролей, идея гражданского общества стала революционным инструментом, с помощью которого в Европе с течением времени был создан невиданный прежде тип социума – демократическое общество. Равенство перед законом заменило привилегию в качестве основополагающего принципа социальной организации.

Иначе говоря, рассуждение о гражданском обществе вызвало радикальные изменения в существовавших в Европе ролевых структурах. Оно способствовало установлению первичной роли, или статуса, – статуса личности, роли, принадлежащей всем людям в равной мере и отличной от вторичных ролей, которые этим личностям приходилось играть в жизни (ролей мужа, дантиста, солдата, дочери и т. д.). В этом смысле данное рассуждение дистанцировало своих равных в моральном отношении агентов от их конкретных социальных функций, заставив их посмотреть на себя как на исполнителей специфических ролей, – иными словами, как на людей, чья идентичность не исчерпывается конкретной социальной ролью, которую им выпало играть.

Именно этим демократическое общество в Европе отличается от традиционных обществ. В последних социальный статус или роли оправдывались теми же понятиями, какими и описывались. Ясного различия между описанием и оправданием не существовало. Напротив, несовпадение первичной и вторичных ролей в демократическом обществе делает такое различие не только возможным, но и необходимым. Именно поэтому эволюция рассуждения о гражданском обществе привела [с.73] ко все более систематической и тонкой критике унаследованного неравенства статусов и отношений. В свете новой презумпции равного отношения подвергалось пересмотру одно социальное различие за другим. Собственность как определяющий фактор социального статуса была отвергнута (отныне, например, право голоса не зависело от имущественного ценза), значительно уменьшилась родительская власть над детьми, подчиненное положение женщин было подвергнуто сомнению (в результате чего женщины получили возможность владеть собственностью и право голоса наравне с мужчинами), а совсем недавно и дискриминация на основе расовой принадлежности или сексуальных предпочтений стала считаться оскорбительной, зачастую даже незаконной.

Эта этическая критика унаследованных статусных различий или форм подчинения породила в европейцах один из самых сильных порывов – страстное желание такого равенства в статусе, которое утверждало бы личное достоинство. Но это стремление, в свою очередь, привело к чрезвычайно важным непредвиденным последствиям. Требование равного отношения постепенно, но неизбежно сформировало новый масштаб организации общества, масштаб, закрепленный в двух самых характерных институтах современной Европы: национальном государстве и рынке. Национальное государство возникло как средство утверждения и защиты права личности, как инструмент обеспечения гражданского равенства. Расцвет же рыночной экономики явился прямым следствием такого равенства, поскольку свобода передвижения, купли и продажи (в том числе собственного труда) – а также необходимость всего этого – может рассматриваться как другая сторона медали гражданского равенства. Поэтому отказ от множества видов традиционного неравенства в статусе и отношениях высвобождал все большее число рыночно ориентированных агентов, что в последнее время стало особенно заметно благодаря массовому притоку женщин в состав экономически активного населения.

Ясно, что эти институциональные изменения в Европе вызвали к жизни такой масштаб социальной организации, который далеко превзошел рабовладельческую экономику [с.74] древних городов-государств. Развитие прав личности и рыночного обмена, обусловленных равенством, привело к быстро углубляющемуся общественному разделению труда и нарастанию экономической взаимозависимости, к ослаблению местничества (городского в древности и сельского в феодальной Европе) и к “централизации” политических, экономических и социальных отношений. И хотя это был непредвиденный результат, новый масштаб социальной организации непосредственно связан с наиболее четко выраженным европейским нравственным призывом – требованием демократии в форме гражданского равенства и равных свобод. Но какое место оставила эта острая потребность Европы в социальном равенстве и демократическом обществе требованиям демократического правительства или гражданства?

Здесь было и остается противоречие. Рассуждение о классическом республиканизме, или гражданстве, давно уже связало идею демократического правительства с местными интересами, с возможностью граждан участвовать в собраниях и иметь доступ к общественной власти. Однако в эпоху модернити стремление к социальному равенству постепенно привело в Европе к созданию институтов нового масштаба – национального государства и рынка, сделавших общественные дебаты и принятие решений намного более далекими от граждан и фактически потерявшими для них всякий смысл. В итоге идеал равного распределения власти, нашедший выражение в античном собрании граждан, превратился в нечто неуловимое. Сам масштаб демократического общества делает модель активного гражданства практически неосуществимой. Общество стало слишком сложным, политическая власть -слишком централизованной, а процесс принятия экономических решений – слишком рассредоточенным.

И все же одна из сторон нашего сознания продолжает желать равного доступа к власти, потому что рассуждение о гражданстве стало уже частью наших внутренних рассуждений. Мы хотим быть не только потребителями, но и гражданами. В этом состоит дилемма современной демократии, глубокими корнями уходящая в наши души. Стремление к одному из видов равенства – гражданскому равенству или равенству [с.75] перед законом – невольно привело к возникновению социальной организации такого масштаба, который, по всей видимости, исключает возможность активного гражданства и прямого участия в политической жизни. Однако, всмотревшись в самих себя, мы видим, что не в силах отказаться от желания на равных участвовать в процессе принятия решений, от желания быть активными гражданами. Не иметь своей доли общественной власти – это для нас морально оскорбительно.

Так что же, неужели мы стремимся к несовместимым целям? Один из противоречивых писателей начала восемнадцатого века, Бернар де Мандевиль, утверждал, что это именно так. По его мнению, если мы действительно стремимся к гражданству и гражданской добродетели, то должны примириться с их следствием – “достойным сожаления обездоленным социумом”, отказывающимся от рыночного обмена, разнообразия потребностей и развитого разделения труда, которые характеризуют современное западное демократическое общество. Если, с другой стороны, мы решаем поощрять торговлю и стремимся к преуспеянию, то, доказывал Мандевиль, нам следует отказаться от античного идеала активного гражданства, от роли граждан-героев.

Существует ли выход из этой дилеммы? Были испробованы два пути. Первый, о котором мы уже говорили, выдвигает идею сообщества как инструмента противодействия конфликту интересов, порожденному ростом потребностей. Предлагались разные модели сообществ – от морального сообщества Руссо, управляемого “общей волей”, до промежуточных ассоциаций и “цехового социализма” Дюркгейма. Беда, однако, в том, что эти модели сообщества часто ставят под угрозу социальное равенство, это великое достижение современной Европы. Стремясь ликвидировать пропасть между гражданским обществом и государством путем полной интеграции индивидов в группу или сообщество, эти модели ставят под угрозу автономию личности.

Но есть другой способ попытаться примирить принцип участия в общественной жизни, или активное гражданство, с гражданским обществом и вызываемым им к жизни новым [с.76] масштабом социальной организации. Я имею в виду более сдержанное понимание гражданства, не предполагающее почти полного растворения индивидуума в группе, что требовалось от граждан-героев в античные времена. Вместо этого нам нужно такое понимание гражданства, в котором признавались бы важность и неприкосновенность частной жизни, а требования, предъявляемые гражданам со стороны общества, ограничивались бы рамками справедливости, понимаемой как гарантирование равной свободы; в то же время такая форма государства могла бы обеспечить общественное согласие, активно привлекая нас в качестве граждан к деятельности на том или ином уровне.

Современное гражданство требует, чтобы античный гражданин-герой принял холодный душ и прикрыл свою наготу. Более сдержанная доктрина гражданства предполагает не сбросившего одежды готового к действию античного героя, а современного, амбивалентного господина или госпожу, ничего не имеющих против выполнения своего долга на заседании комитета, но спешащих поскорее вернуться домой.

Эта сдержанная доктрина гражданства естественным образом воплощается в раскрепощенной форме государства [где многие полномочия переданы из центра на периферию]. Вот почему так важны конституционные формы, которые должны занять важнейшее место в дискуссиях о европейской политической интеграции. Конституционные формы – это наиболее многообещающее средство примирения, пусть лишь до определенного уровня, двух потенциально противоположных устремлений к равенству, глубоко укоренившихся в наших душах. С одной стороны, формальное расширение сферы основных прав человека укрепляет фундамент гражданского общества, ограничивая сферу деятельности государства. С другой стороны, передача значительных властных полномочий на местный и региональный уровни увеличивает возможности государства воспитывать в населении гражданский дух. И если такая форма национального государства окажется первым шагом, то естественным его продолжением станет федерализм. Последний в большей степени, чем какая-либо иная форма государства, делает возможным в принципе примирить [с.77] требования гражданства и гражданского общества, общественной и частной сфер. Он помогает автономным индивидам, которые в то же время являются и гражданами, обрести новый взгляд на свое предназначение, – взгляд, поднимающий их над узкими личными интересами и через местный и региональный уровень выводящий на уровень национальных интересов, и даже за их пределы. Так федерализм прочно связывает индивида разными уровнями ассоциации.

Вот почему Европе нужна конституционная реформа, новое конституционное устройство, если мы действительно хотим разрешить дилемму современной демократии, заключающуюся в том, что мы требуем от общественной жизни больше, чем готовы в нее привнести. Мы хотим участвовать во власти и в то же время желаем, чтобы нас оставили в покое. [с.78]

	предыдущая		следующая
		содержание